İRŞAD KİTABI-GİRİŞ

Rahmân ve Rahîm olan Allâh’ın adıyla. Allâh’ım, İbrahim’e ve İbrahim’in âline salât ettiğin gibi Muhammed’e ve Muhammed’in âline de salât eyle; İbrahim’e ve İbrahim’in âline bereket verdiğin gibi Muhammed’e ve Muhammed’in âline de bereket ver. Şüphesiz Sen, her türlü övgüye lâyık olansın, yücelik ve şan sahibisin.

ÖNSÖZ

İslâm araştırmalarının bütünü ve özellikle de On İki İmam Şia’sı ile ilgili alan, bugüne kadar İngilizcede temel kaynakların güvenilir çevirilerinin azlığı sebebiyle sıkıntı çekmiştir. Tahlil ve betimlemeler bolca yapılmışken, Arapça, Farsça ve diğer İslâm dillerindeki temel metinleri tercüme etmenin zahmetli işi nispeten az sayıda araştırmacının ilgisini çekmiştir. Bu nedenle, takip eden sayfalarda, Şia ilminin sütunlarından biri olan Şeyh el-Mufîd tarafından kaleme alınmış ve Şia’nın en meşhur eserlerinden birinin İngilizceye aktarımıyla karşılaşmak özel bir sevinç kaynağıdır. Asıl adı Ebû Abdullah Muhammed el-Hârisî el-Bağdâdî olan, Şeyh el-Mufîd ve aynı zamanda İbnü’l-Muallim (Öğretmenin Oğlu) olarak bilinen bu âlim, 336/948 veya 338/950 yılında doğmuş ve 413/1022 yılında vefat etmiş olup, Şia tarihinin en önde gelen şahsiyetlerinden biridir. Dördüncü/onuncu yüzyılda fıkıh, hadis ilmi ve kelâm alanlarının büyük hocası olan İbn Bâbûye el-Kummî’nin öğrencisi olan Şeyh el-Mufîd, daha sonra Şeyh el-Murtazâ gibi meşhur Şia kelâmcılarının hocası olmuştur. Neredeyse tamamı kelâm, fıkıh, hadis ve kutsal tarih konularına dair olan yaklaşık 170 risalenin müellifi olan Şeyh el-Mufîd, kısa sürede Şia’nın başlıca simalarından biri hâline gelmiş ve eserleri geleneksel Şia eğitim kurumlarında ayrıcalıklı bir konum kazanmıştır. Yüzyıllar boyunca yazıları ilmî çevrelerde büyük bir itibar görmüş, özellikle daha az girift olan bazı risaleleri geniş bir ilgiye mazhar olmuştur. Günümüzde dahi onun eserleri, hocası İbn Bâbûye, el-Küleynî ve Şeyh Muhammed et-Tûsî’nin eserleriyle birlikte, Şia medreselerindeki kelâm ve fıkıh müfredatlarının çekirdeğini oluşturmaya devam etmektedir.

Şeyh el-Mufîd’in Şia tarihindeki özel önemi, onun hadis’e sıkı sıkıya bağlı kalan ve genellikle “geleneksel” olarak adlandırılan erken dönem Şia ekolü ile, daha sonraki dönemde görülen daha akılcı kelâm yorumları arasında bir köprü teşkil etmesidir. Ayrıca Şeyh el-Mufîd, yazılarını oluşturan görkemli yapının inşasına imkân veren yoğun bir entelektüel faaliyetin yaşandığı bir dönemde yaşamıştır. Onun hayatı, Büveyhîlerin İran ve Irak üzerindeki hâkimiyet dönemine rastlamaktadır. Şia mensubu olmalarına rağmen ağırlıklı olarak Sünnî bir nüfus üzerinde hüküm süren Büveyhîler, idareleri altındaki iki büyük mezhebe karşı dengeli bir tutum sergilemeye çalışmış ve daha önce mümkün olandan çok daha geniş bir şekilde Şia çevrelerinde entelektüel faaliyete özgürlük tanımışlardır. İmparatorluklarını yönettikleri Bağdat şehri, hem Sünnî hem de Şia ilminin önemli bir merkeziydi. Sarayları, dördüncü/onuncu ve beşinci/on birinci yüzyılların sonları ile başlarında Eş‘arî kelâmının en seçkin savunucusu olan Ebû Bekir el-Bâkıllânî ile Şia topluluğunun âlimleri arasında en önde gelen şahsiyet olarak duran Şeyh el-Mufîd’in varlığına tanıklık etmiştir. Tarih, gerçekte bu iki Sünnî ve Şia kelâm otoritesi arasındaki bazı etkileşimleri, tartışmaları ve ihtilafları kayda geçirmiştir.

Şeyh el-Mufîd Bağdat’ta ikamet etmiş ve zaman zaman siyasî takibata da uğramıştır; nitekim 409/1018 yılında, Sünnî ve Şia topluluğunun bazı kesimleri arasında meydana gelen çatışmaların yol açtığı şiddetli bir ayaklanmanın ardından şehirden sürgün edilmiştir. Bununla birlikte, entelektüel bakımdan o, “geleneksel” bakış açısını benimsediği Kum ve Horasan’daki Şia ilim merkezlerinin bir mirasçısı olmakla beraber, bu yaklaşımı çoğu zaman Mu‘tezile’nin perspektifiyle karşılaştırılan Nevbahtî ailesinin daha “akılcı” yaklaşımıyla birleştirmiştir. Şeyh el-Mufîd, Şia kelâmına genellikle akıl olarak tercüme edilen ve “entelektüel içe bakış” yahut nazar diye adlandırılan unsuru dâhil etmiş; bu unsur, onun doğrudan öğrencisi olan Şeyh el-Murtazâ’nın çalışmalarına damgasını vurmuş ve nihayet yedinci/on üçüncü yüzyılda Nasîrüddîn et-Tûsî’nin Kitâbü’t-Tecrîd adlı eserinde Şia kelâmının ilk sistematik sunumuna yol açmıştır. Nazar kavramının kendisi, Şia kelâmında bir yandan, İslâm felsefesinde ise diğer yandan kullanıldığı tam anlamıyla, mütekellimler ile filozoflar arasındaki ve ayrıca Şia âlimleri ile Mu‘tezilîler arasındaki bitmek bilmeyen tartışmaların anlaşılması açısından büyük bir öneme sahiptir. Şeyh el-Mufîd’in şahsına gelince, felsefeye pek ilgi göstermemiş, hatta daha sonraki Şia kelâmcıları olan et-Tûsî, Allâme el-Hillî, Seyyid Haydar Âmulî ve Abdürrezzâk Lâhicî gibi hem mütekellim hem de faylasûf olan yahut en azından felsefeye sempati duyan âlimlerin aksine, felsefenin öğretileriyle eleştirel bir karşıtlık içinde ilgilenmiştir.

Bununla birlikte Şeyh el-Mufîd, Şia kelâmı ile Mu‘tezilî öğretiler arasındaki ilişkiyle çok daha fazla ilgilenmiştir; nitekim bu konu, onun birçok eserinin ana temasını oluşturur. Bunların en önemlisi, ilâhî adalet (el-‘adl) öğretisi konusunda Şia ile Mu‘tezilîler arasındaki farkları ele alan Evâʾilü’l-makālât fi’l-mezâhibi’l-muhtârât adlı eseridir. Şeyh el-Mufîd ayrıca, Mu‘tezilî tutumdan daha da uzak olan önceki nesillerin katı biçimde “geleneksel” Şia anlayışını benimseyen âlimleriyle arasındaki görüş ayrılıklarını belirginleştirmeye ve vurgulamaya da büyük önem vermiştir. Hocası İbn Bâbûye’nin i‘tikādât’ı üzerine yazdığı ve günümüze kadar popüler bir kelâm metni olarak kalmış olan meşhur Şerhu ‘Akāʾidi’s-Sadûk adlı eseri, her şeyden önce onu erken dönem “geleneksel” otoritelerden ayıran kelâmî yorumlarla ilgilenmektedir.

Usta bir fakih ve kelâmcı olmasının yanı sıra Şeyh el-Mufîd, hadis ve kutsal tarih alanlarına da yoğun ilgi göstermiş ve bu konulara pek çok eser tahsis etmiştir. Bu tür yazıları arasında el-İrşâd, en meşhur ve belki de en önemli olanıdır. On İki İmam’ın hayatına ve sözlerine adanmış olan bu eser, daha sonraki birçok menâkıbnâme yazarı ve hadis âlimi tarafından kesin bir geleneksel başvuru kaynağı olarak kullanılmış; aynı zamanda vaizler ve dinî hatipler için de temel bir kaynak olmuştur. İmamların ele alınışı kronolojik bir sıra izler ve en geniş yer birinci İmam’a ayrılmıştır. Her bölüm, yalnızca bir İmam’ın hayatını değil, aynı zamanda Şia’da hadis literatürünün bir parçasını teşkil eden ve yalnızca fıkıh ile kelâmın değil, bütün geleneksel ilimlerin temellerinden birini oluşturan sözlerini de kapsar. Bu eserin İngilizceye tercüme edilmesi, dolayısıyla yalnızca Şia tarihiyle ilgili değil, Şia çalışmalarının neredeyse tamamını ilgilendiren bir eseri erişilebilir kılmaktadır.

İlim dünyası, bu büyük eseri son derece okunabilir ve aynı zamanda ilmî bir İngilizceye tercüme etmenin zor görevini kavrayan Dr. Howard’a müteşekkir olmalıdır. Dr. Howard, Arapça aslından yapılan tercümede titiz bir doğruluğu, İngiliz dilinin kendine has tabiatına ve dehasına sadakatle birleştirmiştir ki bu özellik ne yazık ki günümüzdeki birçok çeviride eksiktir. Dr. Howard, erken İslâm tarihi ve düşüncesiyle ilgilenen tüm araştırmacılar için olduğu kadar, Şia dünyasında İslâm kelâmı ve felsefesinin daha sonraki gelişimleriyle ilgilenenler için de büyük önem taşıyan bir Şia ilim eserini İngilizce konuşan kamuoyuna kazandırmıştır. Bu eser ayrıca, Şia’nın İmamlarını nasıl gördüğüne dair sahih bir tasvir sunması bakımından da büyük bir değere sahiptir; zira İmamlar, yalnızca Şia kelâmında değil, aynı zamanda Şia topluluğunun gündelik dinî hayatında da son derece merkezi bir rol oynamaktadır.

Ayrıca, Şia’nın sahih kaynaklarını İngilizce olarak erişilebilir kılma yönündeki övgüye değer görevi üstlenen ve İmamların sözlerinden oluşan antolojinin yayımlanmasının ardından Şeyh el-Mufîd’in Kitâbü’l-İrşâd’ının neşrini mümkün kılan Muhammedî Vakfı’na da şükran borçluyuz. Bu tür yayınlar, yalnızca İslâm’ın temel bir yönünün dış dünyaca daha iyi anlaşılması için değil, aynı zamanda bazı çevrelerde yürütülmekte olan Sünnîlik ile Şia arasındaki daha verimli bir diyalog için de gereklidir. Bu diyalog, kendi gelenekleriyle ve İslâm dünyasının milletler ailesi içindeki geleceğiyle samimiyetle ilgilenen tüm Müslümanların içten arzusunu teşkil eden uyum ve birliği gerçekleştirme umuduyla sürdürülmektedir. Bu önemli tercümenin hak ettiği geniş ilgiyi görmesini ve Muhammedî Vakfı’nın, sahih geleneksel niteliğe ve yüksek ilmî kaliteye sahip eserlerle İslâm araştırmaları alanını zenginleştirmeye devam etmesini temenni ve dua ediyoruz.

Seyyid Hüseyin Nasr

GİRİŞ

Şeyh el-Mufîd’in Hayatı ve Dönemi

Şeyh el-Mufîd’in asıl adı Muhammed b. Muhammed b. Nu‘mân el-Bağdâdî el-Kerhî’dir. Künyesi (yani bir Arap’ın genellikle kendisinden, çoğunlukla en büyük oğlunun babası olarak söz edilmesini ifade eden adlandırma) Ebû ‘Abdullâh idi. Hayatı boyunca kendisine “İbnü’l-Mu‘allim” (Öğretmenin Oğlu) lakabı verilmiştir. Araplar nezdinde “öğretmen” (mu‘allim) denildiğinde akla gelen kişi Aristoteles olduğundan, bu lakap Şeyh el-Mufîd’in büyük ilmî birikiminin, onu zihnen Aristoteles’in oğlu sayılabilecek derecede üstün kıldığına işaret ediyor olabilir. Daha sonra kendisiyle meşhur olduğu asıl lakap olan Şeyh el-Mufîd de yine onun engin ilmine gönderme yapmaktadır; zira o dönemde “şeyh” kelimesi “âlim”, “mufîd” ise “fayda veren” anlamına gelmekteydi.

Irak’ta bulunan ‘Ukberâ’da 336/948 veya 338/950 yılında doğmuştur.¹ Çok erken yaşlarda Bağdat’a getirilmiştir. Tahsilinin ve tedris faaliyetlerinin büyük kısmını Bağdat’ta yürüttüğü için el-Bağdâdî nisbesiyle anılmıştır. Bağdat’taki Kerh bölgesi büyük ölçüde Şia nüfusun yaşadığı bir semtti ve el-Mufîd’in muhtemelen burada ikamet ettiği ve öğretiminin önemli bir bölümünü burada gerçekleştirdiği anlaşılmaktadır. Bu sebeple el-Kerhî nisbesiyle de anılmıştır.²

El-Mufîd, İmamiyye ekolüne mensup bir Şia âlimiydi. Bağdat’ta yaşadığı dönem, Şia âlimlerinin özel bir serbestlikten yararlandığı bir zaman dilimiydi; bu nedenle Bağdat’ta, özellikle de İmamiyye-Şia ilim geleneğinde belirgin bir canlanma ve gelişme görülmüştür. Bunun sebebi, Bağdat’ı yöneten Büveyhî hanedanının Şia’ya güçlü bir eğilim göstermesiydi. Aslen İran’ın Deylem bölgesinden gelen Büveyhîler, 334/945 yılında Bağdat’ı ele geçirmişlerdi. Muhtemelen Zeydî-Şia anlayışına mensuptular; ancak İmamiyye-Şia doktrinleri siyasî bakımdan onlara daha uygun düşüyordu.³ Bu sebeple İmamiyye-Şia mensuplarına, daha önce kendilerine nadiren tanınmış olan ölçüde, inançlarını açıkça ortaya koyma imkânı verilmiştir.

El-Mufîd’in, hayatı boyunca İmamiyye-Şia doktrininin önde gelen bir temsilcisi hâline gelmiş olması ve el-İrşâd (Hidâyet) adlı eserinin, İmamiyye-Şia’nın On İki İmamının tarihi ile onların diğer Şia fırkalarıyla olan ilişkilerini konu edinmesi; buna ek olarak İmamiyye-Şia mensuplarının Zeydî Büveyhîler ile sahip oldukları iyi ilişkiler, bu dönemde Şia’nın ulaştığı aşamanın bir ölçüde tasvir edilmesini gerekli kılmaktadır.

Bu dönemde Şia içinde üç ana grup bulunmaktaydı: İmamiyye, İsmâiliyye ve Zeydiyye. Bu üç grup arasındaki temel fark, İmamet anlayışlarında yatmaktaydı. Hukukî doktrinlerinde de farklılıklar vardı; ancak bu farklılıklar, Şia dışındaki çeşitli fıkıh mezhepleri arasındaki ayrılıklara benzer nitelikteydi. İsmâilîler ile Zeydîler birbirlerine oldukça yakındılar ve her ikisi de Irak’ta uygulanan hukuk anlayışına İmamiyye’ye kıyasla daha yakındı. İmamiyye’nin hukuku ise çok daha ayırt edici bir nitelik taşımaktaydı; bununla birlikte bazı Zeydîler, İmamiyye’ye oldukça benzer hukukî görüşler benimsemişlerdi.

İmamiyye ile İsmâiliyye, İmamet’in mahiyeti konusunda benzer inançlara sahipti. Onlara göre insanlar, liderlik olmaksızın düzgün bir şekilde iş göremezlerdi ve insanın dinî görevlerini yerine getirebilmesi ve Allah’a kulluk edebilmesi için bu liderliğe sahip olması zorunluydu. Başlangıçta Allah, bu liderliği peygamberler aracılığıyla sağlamış; peygamberler, O’nun vahyedilmiş rehberliğini dünyaya sunmuşlardı. Allah’ın mesajının doğruluğunun teyit edilmesi için bu peygamberler hatadan korunmuşlardı. Bir peygamber fiilen yönetici olsun ya da olmasın, gerçekte yönetici olması gerekirdi. Peygamber, bir bakıma bir İmam idi. Peygamberlerin sonuncusu Muhammed idi ve Muhammed’den sonra Allah, günahdan korunmuş bir dizi İmam’ı, dünya için imanın muhafızları olarak tayin etmiştir. İmamlar, dünyanın varlığının devamını garanti eden Allah’ın dünyaya karşı deliliydi. İmamlar olmaksızın dünya varlığını sürdüremezdi. İmamlar Allah tarafından belirlenmişlerdi ve bu belirleme, her bir İmam tarafından halefi aracılığıyla kamuya ilan edilirdi. Buna göre ilk İmam, Peygamber Muhammed’in damadı ve amcasının oğlu olan ‘Alî b. Ebî Tâlib, Muhammed ve Kur’an tarafından tayin edilmiştir. İkinci iki İmam olan, ‘Alî’nin oğulları Hasan ve Hüseyin de sırasıyla tayin edilmişlerdir. Hüseyin’den sonra ise İmamet’in Hüseyin’in soyundan devam ettiğini kabul etmişlerdir. ‘Alî b. el-Hüseyin, oğlu Muhammed el-Bâkır’ı tayin etmiş; o da kendi oğlu Ca‘fer es-Sâdık’ı tayin etmiştir.

Altıncı İmam olan Ca‘fer es-Sâdık’ın imametinden sonra, İmamiyye ile İsmâiliyye arasındaki temel ayrılık ortaya çıkmıştır. Ca‘fer’in bazı taraftarları, onun kendisinden sonra yerine oğlu İsmâ‘îl’i tayin ettiğini ileri sürmüşlerdir. Bu kişinin öldüğüne inanılmış olmakla birlikte, İsmâ‘îl’in imametini savunanlar iki gruba ayrılmıştır: bir grup, İsmâ‘îl’in aslında ölmediğini, gizlenmiş son İmam olduğunu ve zamanın sonunda geri döneceğini savunmuş; ikinci bir grup ise imametin İsmâ‘îl’in oğlu Muhammed’e intikal ettiğini ileri sürmüştür. Bu ikinci grup, İsmâilîlerin oluştuğu çekirdeği meydana getirmiştir. Onlar silsileyi İsmâ‘îl üzerinden takip etmişlerdir.⁶ Bu grup, bu sırada Mısır’da siyasî iktidarı ele geçirmiş ve Büveyhîlerin hâkimiyetinde bulunan merkezî İslâm dünyası için ciddi bir tehdit oluşturmuştur.

İmamiyye ise Ca‘fer’in, yedinci İmam olarak oğlu Mûsâ’yı tayin ettiğini kabul etmiştir. Mûsâ’nın vefatıyla birlikte bir başka ciddi bölünme yaşanmıştır. Dolaşımda, yalnızca yedi İmam bulunacağına ve yedinci İmam’ın geri dönecek İmam olacağına dair birçok rivayet vardı. Bu sebeple bir grup, Mûsâ’nın ölmediğini ve zamanın sonunda geri döneceğini savunmuştur. Bu grup, “duranlar” anlamına gelen el-Vâkıfa adıyla tanınmış ve el-Mufîd’in yaşadığı dönemde hâlen hatırı sayılır sayıda taraftara sahip olmuştur. Bununla birlikte İmamiyye’nin ana kolu, gerçekte on iki İmam bulunduğunu ve Mûsâ’dan sonra imametin babadan oğula intikal ettiğini kabul etmiştir: ‘Alî er-Rızâ, Muhammed el-Cevâd, ‘Alî el-Hâdî, Hasan el-Askerî ve onun oğlu olan on ikinci İmam. On ikinci İmam’ın gizlenmeye girecek ve zamanın sonunda geri dönecek son İmam olduğuna dair rivayetler oldukça fazladır. İmamiyye’ye göre Hasan el-Askerî, oğlunun doğumunu gizli tutmuş; Hasan’ın 260/873 yılındaki vefatından sonra ise on ikinci İmam, dört özel olarak tayin edilmiş vekil aracılığıyla taraftarlarıyla irtibatını sürdürerek gizlilik hâlinde kalmıştır. Bu vekillerin dördüncüsünün 329/940 yılındaki vefatı üzerine İmam, daimî gizlenmeye girdiğini ve ancak zamanın sonunda geri döneceğini bildiren bir duyuru göndermiştir. Bu iki dönem Küçük Gaybet ve Büyük Gaybet olarak adlandırılmaktadır. İmam, topluluğundan fiilen uzak olmakla birlikte, dünyada hâlen mevcut sayılmakta ve bu sayede cemaatinin hakiki inançlarını sürdürmesini teminat altına almaktadır.

Zeydîler, diğer iki gruba kıyasla çok daha amorf bir yapılanma arz etmekteydi. Başlangıçta onların iki temel doktrininin bulunduğu görülmektedir: Birincisi, gerçek İmam’ın ancak kendisini açıkça İmam olarak ilan edip mevcut otoritelere karşı açık bir isyan başlattığında İmam sayılacağı; ikincisi ise bu imametin ‘Alî ailesinin Hüseyin koluna ait olduğuydu. Bu doktrinleri, Muhammed el-Bâkır’ın kardeşi olan ve kardeşinin ölümünden sonra böyle bir isyanı bizzat yöneten Zeyd b. ‘Alî’nin otoritesine dayandırdıkları anlaşılmaktadır.

Zeydîlerin birçoğu, ilk iki halife olan Ebû Bekir ve ‘Umer’in gerçek anlamda İmam olduklarını kabul etmiş, bazıları ise ‘Osman’ın hilâfetinin ilk dönemlerini de meşru görmüştür. Bu tutum, kelâmî olarak “mefdûlün imameti” (yani daha az faziletli olanın imameti) doktrini şeklinde formüle edilmiştir. ‘Alî b. Ebî Tâlib’in el-efdâl (en faziletli) olduğu ve dolayısıyla imamet için en uygun kişi olduğu kabul edilmekle birlikte, en faziletli olanın (el-efdâl) silahlı bir isyanla imamet hakkını açıkça ilan etmediği durumlarda, mefdûlün (daha az faziletli olanın) imametinin mümkün olabileceği kabul edilmiştir.⁷ Bu doktrin, ‘Alî’nin Peygamber tarafından tayin edilişinin yeniden değerlendirilmesini zorunlu kılmıştır. Eğer ‘Alî’nin tayini herkese açık ve açıkça yapılmış olsaydı, Ebû Bekir, ‘Umer ve ‘Osman’ın imametlerinin meşruiyeti ciddi biçimde zedelenmiş olurdu. Bu sebeple Zeydiyye içindeki bazı gruplar, ‘Alî’nin Peygamber tarafından tayin edilişinin gizli bir tayin (en-naṣṣ el-ḫafî) olduğunu ve tüm müminlere açıkça ilan edilmediğini savunmuşlardır; bu görüş, açık tayin (en-naṣṣ el-cefî) doktrininden ayrılmaktadır.

Erken dönem Zeydî hareketinin devrimci eğilimleri, zamanla onların birçoğunun imametin yalnızca silahlı isyanla ortaya çıkan ve Hüseyin soyundan gelen bir şahsa ait olduğu doktrinini terk etmelerine yol açmıştır. İslâm tarihinin ikinci yüzyılında gerçekleşen pek çok Zeydî isyan, Hasan soyundan gelen iddiacılar adına yapılmış; hatta bazılarında ‘Alî b. Ebî Tâlib ile akrabalık bağı çok daha dolaylı olan kişiler desteklenmiştir.

Zeydî hareketi içerisinde, daha önce Muhammed el-Bâkır’ın taraftarları olan bir grup da yer almaktaydı. Onun vefatından sonra bu grup, Zeyd b. ‘Alî’nin taraftarları hâline gelmiştir. Ebû’l-Cârûd’un liderliği altında bulunan bu grup, Cârûdiyye adıyla tanınmıştır. Bunlar, diğerlerine kıyasla İmamiyye-Şia ile çok daha yakın bir ilişkiye sahiptirler. İmamet konusundaki tutumları da, hukukî doktrinleri de İmamiyye-Şia’ya oldukça yakındır. Görünüşe göre onları Zeydî hareketine çeken unsur, imamet iddiasında bulunan bir ‘Alî soyundan gelen kişi lehine silahlı ayaklanmaya verdiği vurguydu.⁸ Bununla birlikte, İmamiyye-Şia düşüncesiyle olan yakınlıkları, içlerinden bazılarının, zamanın sonunda gizlenmeye girecek ve tekrar dönecek bir İmam’ın varlığına inanmış olmalarında açıkça görülmektedir.⁹ Hatta Cârûdiyye mensuplarının bir kısmının, İmamiyye-Şia’nın on iki İmamını kabul etmeye hazır oldukları, ancak imamet silsilesi içinde Zeyd’e de bir yer bulunmasını istedikleri de ileri sürülmüştür.

Bununla birlikte, mefdûlün (daha az faziletli olanın) imameti gibi doktrinler, Zeydî hareketin bazı unsurları arasında kısa sürede siyasetten uzak, sükûnetçi bir eğilimin doğmasına yol açmıştır. Bu çevreler, söz konusu doktrinin kendilerine Abbâsî hilâfetiyle yakın ve işlevsel bir ilişki kurma imkânı tanıdığını fark etmişlerdir.

Daha önce de belirtildiği üzere, Büveyhîler, en azından Bağdat’ı fethettikleri dönemde, muhtemelen Zeydî eğilimlere sahipti. Hatta erken bir dönemde, Abbâsî halifesini görevden indirip yerine bir ‘Alî soyundan İmam’ı geçirmeyi dahi düşünmüşlerdir. Ancak bu durum, tebaanın büyük çoğunluğunun Şia dışı olduğu ve Abbâsî hilâfetini benimsediği göz önüne alındığında, son derece zor bir siyasal tabloya yol açacaktı. Mefdûlün imameti doktrini, onların daha az faziletli kabul edilen Abbâsîlerle birlikte çalışabilmelerini mümkün kılmıştır. İmamı gaybette olan ve zamanın sonuna kadar geri dönmeyecek bulunan İmamiyye-Şia’yı teşvik ederek, kendi siyasî hâkimiyetlerini tehlikeye atmadan Şia beklentilerini destekleyebilmişlerdir. Buna karşılık bir ‘Alî soyundan İmam’ın tayin edilmesi, kendilerini, en azından mefdûl (daha az faziletli) olarak gördükleri Abbâsî halifesini muhafaza etmeleri durumunda sahip olduklarından çok daha tâbi bir siyasî konuma indirgemeleri anlamına gelecekti.

Büveyhîler, Irak ve İran’da, daha önce otoriteler tarafından belli ölçüde baskı altında tutulan grupların gelişip serpilmesine imkân veren bir ortam sağlamışlardır. Bu durum, Mısır’daki güç merkezlerinden Irak için tehlikeli bir tehdit oluşturan İsmâilîler istisna edilirse, Şia’nın çeşitli kolları için özellikle geçerliydi. Bu dönemde iyi bir gelişme gösterdiği anlaşılan bir diğer grup ise, aklın kullanımına büyük önem veren bir kelâm ekolü olan Mu‘tezile’dir. Mu‘tezile mensupları, giderek Peygamber’in sahâbeleri arasında ‘Alî’yi en faziletli (el-efdâl) kişi olarak görme anlayışına yönelmişler ve bu doğrultuda Şia’ya karşı daha müspet bir tutum benimsemişlerdir.

İşte el-Mufîd, böyle bir ortamda doğmuş, eğitim görmüş ve hayatını sürdürmüştür. Bağdat’ta, önde gelen İmamiyye-Şia âlimleri ile Mu‘tezile’nin ileri gelen isimlerinden eğitim almıştır.¹⁰ Daha önceki İmamiyye ilmi, bu ölçüde kamusal bir ses ortaya koyamamıştı. El-Mufîd’den önce de kelâmî düşüncede aklı kullanan bazı İmamiyye-Şia kelâmcıları bulunmakla birlikte, el-Mufîd, İmamiyye-Şia içinde aklı kelâmî düşüncenin merkezine yerleştiren bir teolojik eğilimin lideri hâline gelmiştir.¹¹

Gerçekte, erken dönem İmamiyye-Şia ilminin büyük kısmı, İmamlar’dan nakledilen rivayetlerin toplanmasıyla ilgiliydi. Doğrudan İmamlar’dan yahut dolaylı yollarla derlenen ilk rivayet mecmuaları, uṣûl yahut “kaynaklar” olarak adlandırılıyordu. Bu türden dört yüz uṣûl bulunduğu rivayet edilmiştir.¹² Bir sonraki aşama, bu derlemelerin konu başlıklarına göre daha sistematik bir hâle getirilmesiydi. İmamlar’dan gelen rivayetlerin bu şekilde düzenlenmiş en önemli külliyatı el-Kâfî’dir. Bu büyük hadis derlemesi, 329/940 yılında vefat eden Muhammed b. Ya‘kūb el-Küleynî tarafından hazırlanmıştır. El-Mufîd, bu eseri, 368/978–79 yılında vefat eden bir diğer büyük muhaddis İbn Kūlaveyh’in yanında okumuştur.¹³ El-Mufîd ayrıca, 381/991–92 yılında vefat eden ve el-Şeyh es-Sadûk olarak da bilinen ikinci büyük hadis derleyicisi İbn Bâbûye’nin yanında da hadis tahsil etmiştir.

On ikinci İmam’ın gaybete girmesiyle birlikte, İmamiyye-Şia topluluğunun liderliği büyük ölçüde, İmamların öğretilerini nakleden ve yayan muhaddislerin elinde toplanmıştır. Bu dönemde onların en büyük temsilcisi belki de İbn Bâbûye idi. El-Mufîd ise, hadisler konusundaki derin bilgisi ve nazarî/teorik düşünce alanındaki eğitimi sayesinde, spekülatif kelâmcılar ile muhaddisler arasındaki ayrımı aşabilmiş ve spekülatif kelâmı, rivayetlerin bilinçli ve akıllı bir kullanımıyla birleştiren bir sentezi İmamiyye-Şia’ya kazandırmıştır.

İlminin genişliği o denliydi ki, İmamiyye-Şia’nın önde gelen âlimi olarak tanınmıştır.

Her ne kadar bu dönem İmamiyye-Şia âlimleri için çok daha elverişli bir zaman dilimi olmuşsa da, Şia ile muhalifleri arasındaki sürtüşmeler tamamen ortadan kalkmış değildi. Bu dönemde iki Şia bayramı tesis edilmişti: Zilhicce ayının on sekizinci gününde Gadir Hum’un anılması ve Muharrem ayının onuncu gününde Âşûrâ. Bu bayramlar, Büveyhî hükümdarı Mu‘izzüddevle tarafından 351/962 yılında ihdas edilmiştir. Gadir Hum bayramı, Peygamber’in Veda Haccı’ndan dönerken ‘Alî’yi halkın mevlâsı (efendisi) ilan ettiği ve onu insanlara tavsiye ettiği olayı anmaktaydı. Bu olay, Şia tarafından ‘Alî’nin imamet için açık bir şekilde tayin edilmesi olarak kabul edilmiştir. Âşûrâ ise Irak’ta Hüseyin’in şehadetini anmaktaydı. Bu iki bayrama karşılık olarak Sünnîler, 389/999 yılında iki rakip bayram ihdas etmişlerdir: Zilhicce’nin yirmi altıncı günü ve Muharrem’in on sekizinci günü. Bu günlerde sırasıyla, Peygamber’in Medine’den Mekke’ye hicreti sırasında Ebû Bekir’le birlikte mağarada kalması ve Hüseyin’in ölümünün intikamını almak üzere ayaklanan el-Muhtâr’ı mağlup eden Mus‘ab b. ez-Zübeyr’in ölümü kutlanmıştır. Bu bayramlar, Şia ve Sünnî taraftarlar arasında sık sık şiddet olaylarının kaynağı hâline gelmiştir. Rakip gruplar arasında ciddi şiddet hadiselerinin yaşandığı birçok olay meydana gelmiştir. Bu olaylar sırasında, Bağdat’ta çıkan karışıklıklar sebebiyle el-Mufîd şehirden sürgün edilmiştir; ancak el-Mufîd’in bu karışıklıkları kışkırtmakla herhangi bir ilgisi olduğu görünmemektedir. Aksine, düzeni korumak ve tarafsız bir adalet görüntüsü vermek isteyen Büveyhîlerin, Şia içinden bir günah keçisi bulmayı gerekli gördükleri anlaşılmaktadır. El-Mufîd, Sünnî duyguları yatıştırmak için yeterince önemli bir şahsiyetti.

Ancak bu sürgünler uzun süreli olmamıştır.¹⁵ El-Mufîd, İmamiyye-Şia âlimlerinin son derece parlak olduğu bir dönemde yaşamış büyük bir İmamiyye-Şia âlimiydi. Daha yaşlı çağdaşları ve hocaları olan İbn Kūlaveyh ve İbn Bâbûye daha önce anılmıştır. Bununla birlikte kendisi de, iki büyük İmamiyye-Şia âlimi olan kardeşler eş-Şerîf er-Radî (ö. 406/1015) ve eş-Şerîf el-Murtazâ’nın (ö. 436/1044) hocası olmuştur. Er-Radî, gerçekte el-Mufîd’den önce vefat etmiş olmakla birlikte, büyük bir yazar ve şairdi ve ‘Alî b. Ebî Tâlib’in hutbelerinden oluşan Nehcü’l-Belâğa’nın derleyicisiydi.¹⁶ El-Murtazâ ise, el-Mufîd’in spekülatif kelâm alanındaki çalışmalarını takip etmiş ve geliştirmiş; İmamiyye-Şia’nın en büyük kelâmcılarından biri olarak kabul edilmelidir.¹⁷ El-Mufîd’in bir diğer öğrencisi ve büyük İmamiyye-Şia âlimleri arasında yer alan şahsiyet ise, muhaddis, fakih ve kelâmcı, ayrıca daha sonra İmamiyye-Şia âlimlerinin lideri olan eş-Şeyh et-Tûsî’dir.¹⁸

El-Mufîd’in bizzat kendi ilmî üretimi son derece geniştir. Kendisine iki yüzü aşkın eser nispet edilmektedir; bunların birçoğu polemik niteliğinde kısa risaleler olmakla birlikte, dinî konuların tamamını kapsayan çok daha hacimli eserler de kaleme almıştır.

El-Mufîd, 413/1022 yılında vefat etmiştir. Cenazesine çok kalabalık bir topluluk katılmış ve cenaze namazını eski öğrencisi eş-Şerîf el-Murtazâ kıldırmıştır. İlk olarak kendi evine defnedilmiş, daha sonra Kāzımeyn’e nakledilerek eski hocası İbn Kūlaveyh’in yanına defnedilmiştir.¹⁹

Kitâbü’l-İrşâd (İrşad Kitabı)

Kitâbü’l-İrşâd, İbnü’n-Nedîm’in belirttiğine göre, el-Mufîd tarafından kırk yaşına gelmeden önce kaleme alınmıştır.²⁰ Eser, İmamların hayatları hakkında rehberlik talep eden bir isteğe cevap olarak yazılmıştır; “böylece karanlık hataları ve ispatlanmış gerçekleri ayırt edebilesiniz ve onda bulunan hakikate, adalet ve sahih dinî inanca sahip bir kimsenin kesinliğiyle güvenebilesiniz.”

Kitap gerçekte iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm, ilk İmam olan ‘Alî b. Ebî Tâlib’i ele alırken, ikinci bölüm diğer on bir İmam’ı konu edinmektedir. Kitabın ilk yarısı ağırlıklı olarak İslâm içi polemikle ilgilidir. El-Mufîd, ‘Alî’nin Peygamber’in ashabı arasında en faziletli kişi olduğunu ve Peygamber tarafından kendisinden sonra halef olarak tayin edildiğini göstermeye çalışır. Bu nedenle eserin ana odağı, ‘Alî’nin Peygamber’in hayatı boyunca gerçekleştirdiği büyük hizmetler, Peygamber’in ‘Alî’ye duyduğu güven ve ona dayanışı ile ‘Alî’yi tayin edişi üzerindedir. Bu bölümde el-Mufîd, Peygamber’in hayatına dair tarihçilerden, özellikle İbn İshâk (ö. 151/768) ve el-Vâkıdî’nin (ö. 208/823) eserlerinin farklı rivayetlerinden faydalanır; ancak bunlar her zaman açıkça zikredilmez. Rivayetleri aktardıktan sonra el-Mufîd, onlardan uygun sonuçlar çıkarmaya çalışır. Böylece bu rivayetlerin çoğu, ‘Alî’nin en faziletli kişi olması gerektiğini ve dolayısıyla Peygamber’den sonra mantıken İmam olmasının zorunlu olduğunu göstermeyi amaçlayan bir tahlille takip edilir. Bu rivayetlerin büyük bir kısmı, İslâm’ın pek çok tehlikeyle karşı karşıya olduğu Peygamber döneminde ‘Alî’nin cesareti ve kahramanlığıyla ilgilidir.

Askerî alanın yanı sıra, bir İmam’ın liderliğinin gerekli olduğu bir başka alan da hukukî ihtilaflarda hüküm vermeydi. El-Mufîd, Peygamber dönemi ile ilk üç halife zamanını kapsayan ‘Alî’nin hukukî kararlarından oluşan bir derleme sunar. Bu rivayetlerin bazılarında Kitâb-ı Mukaddes’i hatırlatan unsurlar bulunsa da, el-Mufîd özellikle Dâvûd’un hukuk bilgisinin rolünü vurgular. Ona göre ‘Alî de benzer bir bilgiye sahiptir.

El-Mufîd, ‘Alî’nin İslâm topluluğunu yönettiği dönemi ayrıntılı biçimde anlatmaz. Bunun yerine bu noktada ‘Alî’nin hutbelerine dayanır. ‘Alî’nin hutbelerinden oldukça geniş bir seçkiyi eserine dâhil eder; böylece Kitâbü’l-İrşâd, el-Mufîd’in öğrencisi er-Radî’nin Nehcü’l-Belâğa’sından daha erken tarihli bir hutbe derlemesi niteliği kazanır. Er-Radî’nin kullandığı hutbelerin birçoğu burada da yer almakta, ayrıca er-Radî’nin kullanmadığı bazı hutbeler de bulunmaktadır. El-Mufîd’in hutbe derlemesi, er-Radî’ninkine kıyasla daha sistematiktir. Önce daha çok kelâmî nitelikteki hutbelerle başlar, ardından ‘Alî’nin sözlerinin, hilâfeti döneminde meydana gelen olaylara, aşağı yukarı kronolojik bir sırayla, yorum getirmesine imkân tanır. El-Mufîd daha sonra ‘Alî’ye nispet edilen mucizeleri ele alır. Mucizeleri sunuşu sırasında, mucizeleri reddeden ve toplumda mevcut olan akılcı eğilime karşı delil getirmek için büyük bir titizlik gösterir.

Kitabın ikinci yarısında el-Mufîd, diğer on bir İmam’ı ele alır. Bu anlatımlar, İmamların tam biyografileri olmaktan ziyade, imametlerinin kritik yönleriyle ilgili rivayet derlemeleridir. Bu bakımdan kitabın bu bölümü, el-Mufîd’in kendi dönemindeki Şia içi polemiklerle çok daha yakından ilgilidir. El-Mufîd, çağdaş Şia çevrelerinde ihtilaf konusu olan meselelerde İmamiyye-Şia’nın tutumunu okuyucularına göstermek istemektedir.

Hasan ve kardeşi Hüseyin’in imametleri, el-Mufîd’in yaşadığı dönemde Şia tarafından genel olarak kabul edilmekteydi; bu sebeple bu iki İmam hakkında Şia içinde ciddi bir ihtilaf bulunmamaktaydı. Hasan konusunda el-Mufîd’in temel amacı, onun feragatini çevreleyen şartları, bu feragati kaçınılmaz kılan sebepleri ve Hasan’ın ölümünün Mu‘âviye’nin teşvikiyle gerçekleşmiş bir cinayet olduğunu göstermektir. Hüseyin söz konusu olduğunda ise, el-Mufîd’in başlıca ilgisi şehadetin anlatımını sunmaktır. Öğretmeni İbn Bâbûye’nin rivayeti yerine İbnü’l-Kelbî’nin rivayetini tercih etmesiyle el-Mufîd, hem İmamiyye-Şia topluluğu içinde hem de dışında, bu şehadetin tarihî şartlarını abartma eğilimlerine karşı çıkıyor görünmektedir. İbnü’l-Kelbî’nin rivayetini seçerek, esasen Ebû Mihnef geleneğine dayanan ve tarihî silsilesi en sağlam olan versiyonu tercih etmiştir.

‘Alî b. el-Hüseyin’in imameti, bu imamet için bir rakibin bulunduğu bir dönemdi. El-Mufîd, İmamiyye-Şia’da yaygın olarak anlatılan, Muhammed b. el-Hanefiyye ile ‘Alî b. el-Hüseyin arasında imamet konusundaki ihtilafı ve bu ihtilafın Kâbe’deki Hacerülesved tarafından çözümlendiğini anlatan hikâyeyi burada zikretmez. Bu meseleyle eserlerinin başka bir yerinde ilgilenmiştir. Ayrıca, Muhammed b. el-Hanefiyye’nin imametini savunan grup olan Keysâniyye’nin doktrinlerini de başka bir eserinde reddetmiştir. Bu eserde Keysâniyye’ye ve Muhammed b. el-Hanefiyye’nin imametine dair ayrıntılı bir tartışmanın bulunmamasının sebebi, her ne kadar bu meseleler erken dönem Şia için büyük önem taşımış olsa da, el-Mufîd’in yaşadığı dönemde artık Şia açısından güncelliklerini yitirmiş olmalarıdır. El-Mufîd’in ‘Alî b. el-Hüseyin lehine ileri sürdüğü argümanların ana ekseni, İmamiyye-Şia doktrinine göre her zaman bir İmam’ın bulunması gerektiği düşüncesidir; Muhammed b. el-Hanefiyye dışında başka kimse adına bir iddia ileri sürülmediğine göre, imamet ‘Alî b. el-Hüseyin’e aittir. El-Mufîd, bunun aynı zamanda dedesi tarafından imamet için tayin edilmiş olması ve Hüseyin’in hayatta kalan tek oğlu konumunda bulunmasıyla da teyit edildiğini savunur. Bunun dışında el-Mufîd, onun takvâsını ve faziletini ortaya koymakla meşguldür.

Muhammed el-Bâkır’ın imametiyle ilgili anlatımında el-Mufîd, onun geleneksel ilme yaptığı büyük katkıyı özellikle vurgular. Özellikle Câbir b. ‘Abdullâh el-Ensârî’den nakledilen ve kendisinin, Peygamber’in soyundan gelip ilmi “yarıp açacak” bir kimseyle karşılaşıncaya kadar yaşayacağını bildiren rivayete atıfta bulunur. El-Mufîd ayrıca, Muhammed el-Bâkır’ın Peygamber ve Fâtıma’dan miras aldığı bazı belgelere de dikkat çeker. Bu tür belgelere sahip olmak, her ne kadar bir makam nişanesi yahut en azından miras alınmış bir hikmetin göstergesi olarak görülebilirse de, aynı zamanda bu belgelerin On İki İmam’ın isimlerini bizzat içerdiği de ileri sürülmektedir. Bu anlatım sırasında el-Mufîd, Muhammed el-Bâkır’ın kardeşi Zeyd b. ‘Alî tarafından yürütülen isyana da değinir. Zeyd’in hareketinin, Muhammed’in tayin edilmiş halefi olan oğlu Ca‘fer için imameti temin etmeye yönelik olarak gerçekleştirildiğini ve bu isyanın, Zeyd’in otoritelerden gördüğü bir aşağılamaya verdiği ani bir tepki olduğunu özellikle vurgular. El-Mufîd’in bu anlatımı, açıkça kendi dönemindeki Zeydîler ile İmamiyye-Şia arasındaki polemiğin bir parçasıdır.

Altıncı İmam Ca‘fer es-Sâdık’ın imameti döneminde, Hasan soyunun imamet için rakip olarak ortaya çıkmaya başladığı görülür. El-Mufîd, Ebû’l-Ferec el-İsfahânî’nin Makātilü’t-Tâlibiyyîn adlı eserinden bir rivayeti aktarır; bu rivayette, Hâşimîlerin çeşitli kollarının katıldığı bir toplantıda Muhammed b. ‘Abdullâh’ın Mehdî unvanı için ileri sürülen iddiası dile getirilir. Ca‘fer, bu iddiayı, imamet için zamanın henüz uygun olmadığı gerekçesiyle reddetmiştir. Şia’ya ve dünyaya adaleti getirecek “doğru yola iletilmiş İmam” olan Mehdî doktrini, ilk olarak Muhammed b. el-Hanefiyye’ye nispet edilmiştir. Keysâniyye, onun ölmediğini, gizlenmeye girdiğini ve dünyaya adaleti getireceğini ileri sürmüştür. Şair Seyyid el-Himyârî bu inancın taraftarlarından biri olmuştur. El-Mufîd, onun bir şiirini aktararak, söz konusu şairin bu doktrinin Ca‘fer tarafından yapılan yorumuna geçtiğini göstermek ister; buna göre Mehdî, ‘Alî’den başlayıp Hüseyin ve onun soyundan gelen İmamlar silsilesine aittir. Bu silsileden biri nihayet gizlenmeye girecek ve Mehdî olarak geri dönerek dünyaya adaleti getirecektir.

Bu inanç, İmamiyye-Şia’nın sükûnetçi (pasif) politikasını vurgulamaya hizmet etmiştir. Ca‘fer’in imameti dönemi, Şia’nın Emevî otoritelerine karşı isyanlarının son derece çalkantılı olduğu bir zaman dilimiydi. Bazı Şia unsurlarının coşkusu ve Emevîler’e karşı halk tepkisi, Ca‘fer’in bizzat kendi hayatı sırasında, Zeyd b. ‘Alî ve ‘Abdullâh b. Mu‘âviye’nin isyanlarında açıkça ortaya çıkmıştır. Buna ilaveten, Hâşimîler’in Abbâsî kolu, Muhammed b. el-Hanefiyye üzerinden yürüttükleri halefiyet iddialarını kullanarak Emevîler’in yıkılışını gerçekleştirmiştir. Hatta Ca‘fer’in kendisinden sonra imamete geçmeyecek olan bazı oğullarının bile devrimci Şia hareketlerine bulaştıkları anlaşılmaktadır. Nitekim Ca‘fer’in en büyük oğlu olan İsmâ‘îl’in devrimci faaliyetlerle meşgul olduğuna dair bazı deliller bulunmaktadır.²¹ El-Mufîd’in kendisi de, Ca‘fer’in oğlu Muhammed tarafından yürütülen bazı devrimci faaliyetlere dair bir anlatım sunmaktadır. Ayrıca, Ca‘fer tarafından halef olarak tayin edilmeyen ikinci oğlu ‘Abdullâh’ın da, Muhammed b. ‘Abdullâh’ın isyanına katıldığına dair rivayetler mevcuttur.²²

Böylesine çalkantılı şartlar altında, Ca‘fer’in babası Muhammed el-Bâkır tarafından imamete tayin edilmiş olması yeni bir önem kazanmıştır. El-Mufîd, Ca‘fer’in babası tarafından tayin edilişine, önceki İmamlar için göstermediği ölçüde özel bir dikkat göstermektedir. Önceki İmamlar söz konusu olduğunda, onların tayinine dair genel ifadelerle yetinmişti. Ca‘fer ve ondan sonraki bütün İmamlar için ise, tayinlerine şahitlik eden kimselerden nakledilen rivayetlere dayanan çok daha fazla delil sunmaktadır. El-Mufîd ayrıca, Ca‘fer’in, nihai devrimde kullanılacak olan ve otoritenin sembolleri sayılan Peygamber’in silahlarının, gerçek İmamların, yani kendisinin ve haleflerinin emanetinde bulunduğunu ileri sürdüğünü de aktarır. Ca‘fer’in bu iddiayı, Muhammed b. ‘Abdullâh’ın Peygamber’in kılıcına sahip olduğu yönündeki iddialara karşılık vermek zorunda kalarak dile getirdiği anlaşılmaktadır.

El-Mufîd, Ca‘fer’in, Peygamber tarafından ‘Alî’ye dikte ettirilmiş belgelere sahip olduğunu da ileri sürdüğünü aktarır. Bu belgelerin mülkiyeti, onun imamet iddiasını daha da güçlendirmiştir. Bu tür belgelerin mahiyeti ise, İmam’ın dinde öğretici, yorumlayıcı ve nihai rehber olduğu doktrinini özellikle vurgulamaktadır.

Şia çevrelerinde, yalnızca yedi İmam bulunacağına dair rivayetler dolaşımdaydı. Bu rivayetler, ilerleyen dönemlerde Şia hareketi içinde ciddi bölünmelere yol açacaktı. Ca‘fer’in bazı taraftarları, onun en büyük oğlu İsmâ‘îl’i tayin ettiğini ve İsmâ‘îl’in yedinci ve son İmam olduğunu savunmuşlardır. El-Mufîd, Ca‘fer’in İsmâ‘îl’i tayin etmediğini ve İsmâ‘îl’in Ca‘fer’in kendi hayatı sırasında vefat ettiğini göstermek için büyük bir gayret sarf eder. Buna rağmen, İmamet’in İsmâ‘îl’in soyundan gelenlere ait olduğunu ileri süren İsmâilî Şia kolu gelişmiştir.

Ca‘fer’in halefi olan Mûsâ’nın imameti, İmamiyye-Şia için kritik bir dönem teşkil etmiştir. Yedinci İmam’ın Mehdî olacak İmam olduğuna dair söylentilerin etkisi o denli güçlüydü ki, Abbâsî otoriteleri Ca‘fer’in yerine kimin tayin edileceğini görmek için son derece yakından takipte bulunmuşlardır. Bunun bir sonucu olarak ve halefini korumak amacıyla Ca‘fer, en azından kamuoyu önünde, kimin halefi olacağını açıkça belirtmemiş görünmektedir. El-Mufîd, Mûsâ’nın Ca‘fer tarafından tayin edildiğine dair kayda değer sayıda rivayet aktarmakla birlikte, bu tayinin gizlice yapılmış olduğu anlaşılmaktadır ve Şia’nın büyük çoğunluğu Ca‘fer’in halefinin kim olduğu konusunda tereddüt içinde kalmıştır. El-Mufîd’in bizzat kendisi, onların çoğunun başlangıçta Ca‘fer’in ikinci oğlu ‘Abdullâh’ı takip ettiğini belirtir. Ancak onun ilmî yeterliliğini yetersiz bulmuşlar ve nihayetinde Mûsâ’nın imametini benimsemişlerdir.

Mûsâ’nın imameti, İmamiyye-Şia’nın çoğunluğu nezdinde açık biçimde yerleşince, otoriteler onun faaliyetlerine giderek daha fazla dikkat göstermeye başlamış ve nihayetinde onu hapse atmışlardır. Mûsâ’nın ölümü, Şia içi polemik bağlamında özellikle önemlidir; zira yedinci İmam’ın “beklenen” İmam olduğuna dair rivayet oldukça yaygındı. El-Mufîd, bu amaçla Ebû’l-Ferec el-İsfahânî tarafından aktarılan rivayeti kullanır. Bu rivayet, Mûsâ’nın cesedinin halkın önünde teşhir edildiğini ve böylece ölümüne dair hiçbir şüphe kalmamasının amaçlandığını ortaya koymaktadır. Aynı bağlamda, Mûsâ’nın oğlu ‘Alî er-Rızâ’yı imamet için tayin etmesi de büyük önem taşımaktadır.

‘Alî er-Rızâ’nın imameti, Abbâsî halifesi el-Me’mûn’a karşı yoğun Şia faaliyetlerinin yaşandığı bir döneme denk gelmiştir. Bu süreçte el-Mufîd, ‘Alî er-Rızâ’yı, el-Me’mûn’un Şia topluluğunu uzlaştırma girişimlerinde isteksiz bir araç olarak tasvir eder. ‘Alî b. Ebî Tâlib ailesine büyük saygı duyduğunu beyan eden el-Me’mûn, ‘Alî er-Rızâ’yı veliaht ilan eder; ardından ise onu zehirleterek öldürtür. El-Me’mûn’un politikalarının bir başka yönü olan saray mensuplarına yeşil renk giydirilmesi emrinin, Şia ile hiçbir ilgisi yoktur. ‘Alî er-Rızâ, el-Me’mûn tarafından namaz kıldırmaya davet edildiğinde, Peygamber ailesiyle geleneksel olarak ilişkilendirilen renk olan beyazı giymiştir.

‘Alî er-Rızâ’nın ardından gelen halefiyet meselesi, İmamiyye-Şia açısından bir başka kritik dönüm noktası olmuştur. ‘Alî er-Rızâ, vefat ettiğinde geride yalnızca yedi yaşında olan bir oğlu, Muhammed el-Cevâd’ı bırakmıştı. Bunun sonucu olarak, daha önce onun taraftarı olan bazı kimseler, Mûsâ’nın aslında gaybete girmiş olan ve geri dönecek “beklenen” İmam olduğu fikrine yeniden yönelmişlerdir. El-Mufîd, buna karşılık olarak, Muhammed el-Cevâd’ın babası tarafından imamete tayin edildiğine dair rivayetler aktarır. Bu rivayetler, Îsâ’nın henüz bir çocukken risâlet görevine başlamış olmasına atıfta bulunur. El-Mufîd, Muhammed el-Cevâd’ın çocuk yaşta olmasına rağmen imamet görevine ehil olduğunu, dönemin önde gelen fakihlerinden Yahyâ b. Aksam ile karşı karşıya gelişini aktararak göstermeye çalışır. Bu tartışmada Muhammed el-Cevâd, yalnızca fıkha vâkıf olduğunu değil, aynı zamanda Yahyâ b. Aksam’dan çok daha üstün bir fakih olduğunu ortaya koyar. Muhammed el-Cevâd’ın ölümünü aktarırken el-Mufîd, onun öldürüldüğüne dair rivayetleri kabul etmez. Bu tutumuyla, bütün İmamların öldürüldüğünü savunan hocası İbn Bâbûye ile açıkça görüş ayrılığı içindedir. Nitekim el-Mufîd, yalnızca ‘Alî, Hasan, Hüseyin, Mûsâ ve ‘Alî er-Rızâ’nın öldürüldüğünü kabul ediyor görünmektedir.

Muhammed el-Cevâd’ın vefatıyla birlikte imamet, oğlu ‘Alî el-Hâdî’ye intikal eder. ‘Alî er-Rızâ’dan itibaren İmamlar, Abbâsîler tarafından çok sıkı bir gözetim altında tutulmuşlardır. Bu durum, özellikle ‘Alî el-Hâdî ve onun oğlu Hasan el-Askerî için geçerlidir. El-Mufîd tarafından aktarılan rivayetler, İmamiyye-Şia’nın Abbâsî takibinden kaçınmak amacıyla oluşturduğu gizli örgütlenmeye dair bize bazı ipuçları sunmaktadır. Hasan el-Askerî’nin imameti de, İmamiyye-Şia topluluğu için birtakım sorunlar ortaya çıkarmıştır. Zira ‘Alî el-Hâdî’nin, gözlemcilerin halef olarak tayin etmeyi düşündüğünü sandıkları Muhammed adında başka bir oğlu daha vardı. Ancak Muhammed, ‘Alî el-Hâdî’den önce vefat etmiştir. Bu durum, Ca‘fer es-Sâdık’ın halefi olarak İsmâ‘îl’i tayin edeceği sanıldığında ortaya çıkan duruma benzetilmektedir.

El-Mufîd, orada onu gördüklerini iddia eden kimselerden rivayetler aktarır. Hasan el-Askerî’nin kardeşi Ca‘fer’in İmam olduğu yönündeki iddialar reddedilir. Ca‘fer’in, Hasan el-Askerî’nin oğlunun varlığından bizzat haberdar olduğu ileri sürülür. El-Mufîd ayrıca, on iki İmam’ın varlığını destekleyen bazı rivayetleri de nakleder. Abbâsî otoriteler de bu rivayetlerden haberdardı ve on ikinci İmam’ın doğumunu tespit edebilmek için büyük bir dikkat göstermişlerdir. El-Mufîd’in temel amacı, İmam’ın İmamiyye-Şia teşkilâtıyla sürdürdüğü irtibatı ortaya koymaktır. Bu imametle ilgili anlatımını, on ikinci İmam’ın dönüşünden önce meydana gelecek alametleri sıralayarak tamamlar.

El-Mufîd, bu konuların arka planını, tarihî malzemeyi seçici bir biçimde kullanarak sunar. Daha önce de belirtildiği gibi, ‘Alî’nin hayatı için tarihçiler İbn İshâk ve el-Vâkıdî’nin rivayetlerinden yararlanmıştır.²³ Ayrıca İmamiyye-Şia’nın geleneksel kaynaklarından gelen malzemeye de dayanır. Ebû’l-Ferec el-İsfahânî’nin Makātilü’t-Tâlibiyyîn adlı eserinin, müellifin kendi el yazısıyla yazılmış bir nüshasına sahipti. Görünüşe göre bu eserden aldığı malzemeyi, ‘Alî’nin ölümü, Hasan’ın hilâfete gelişi ve feragati ile onun ölümüyle ilgili anlatımlarında kullanmıştır.

Bu iki durumda el-Mufîd, Ebû’l-Ferec’in eserinin kendisini değil, onun kaynaklarından biri olan Ebû Mihnef’i zikreder; ancak iki metnin karşılaştırılması, onun bu bilgileri doğrudan Ebû’l-Ferec’ten aldığını göstermektedir. Ebû’l-Ferec’ten yararlandığı anlaşılan diğer yerler arasında, Ca‘fer es-Sâdık’ın Medine yakınlarındaki el-Ebvâ’da Hâşimîlerle yaptığı toplantı (burada kaynağını açıkça belirtmektedir), ayrıca Mûsâ el-Kâzım’ın ölümü ve ‘Alî er-Rızâ ile ilgili anlatımların bir kısmı bulunmaktadır.

Hüseyin’in şehadetine dair tarihî anlatımını ise büyük ölçüde İbnü’l-Kelbî ve el-Medâinî’ye nispet eder. Bununla birlikte, asıl kaynağının, el-Taberî’nin İbnü’l-Kelbî’den aktardığı rivayet olduğu anlaşılmaktadır; bu rivayeti ise biraz kısaltılmış bir biçimde sunmuştur.²⁴

El-Mufîd’in kullandığı bir diğer önemli kaynak, el-Küleynî’nin el-Kâfî adlı eseridir. El-Mufîd bu eseri İbn Kūlaveyh’in yanında okumuş ve çoğu zaman rivayet zincirini (isnâd) İbn Kūlaveyh üzerinden tam olarak vererek el-Küleynî’nin isnâdını aktarmıştır. Bununla birlikte, kimi zaman kendi kaydını ve isnâdı son iki raviye kadar kısalttığı, kimi zaman ise isnâdı tamamen zikretmediği görülmektedir.

El-Mufîd’in zikrettiği ve okuyucularına tavsiye ettiği bir başka eser de en-Nu‘mânî’nin Kitâbü’l-Gaybe adlı çalışmasıdır. Bu eser özellikle on ikinci İmam’ın varlığı, gaybeti ve dönüşünün alametleriyle ilgilidir ve el-Mufîd’in, bu İmam’a dair bölümünde ondan önemli ölçüde yararlandığı anlaşılmaktadır.

El-Mufîd ayrıca, ‘Alî er-Rızâ’nın bir taraftarı olan Yahyâ b. el-Hasan el-‘Alevî’ye ait bir eseri de kullanmış görünmektedir.²⁵ Bu eseri, eş-Şerîf Ebû Muhammed el-Hasan b. Muhammed’den almıştır. Her ne kadar bu sonuncu şahıs genel olarak zayıf kabul edilmiş olsa da, nesep ilmine ilgi duyduğu anlaşılmaktadır; el-Mufîd de Yahyâ b. el-Hasan’ın eserinden bu konuya dair rivayetler için ondan faydalanmıştır. Yahyâ b. el-Hasan, Ebû’l-Ferec el-İsfahânî tarafından Makātilü’t-Tâlibiyyîn’de de geniş ölçüde kullanılmıştır. El-Mufîd, hakkında çok az bilgiye sahip olduğumuz başka bazı hocalardan da rivayetler aktarmaktadır. Hakkında bir miktar bilgi sahibi olduğumuz diğer otoriteler arasında, hadis alanında uzman olan İbnü’l-Ci‘âbî ile İmamiyye-Şia kelâmcısı Ebû’l-Ceyş’in öğrencisi olan kelâmcı Tâhir ve bizzat Ebû’l-Ceyş’in kendisi bulunmaktadır.

YAZARIN ÖNSÖZÜ

Rahmân ve Rahîm olan ALLÂH’ın adıyla.

Kendisini bilme ilhamını ve O’na itaat yoluyla Kendisine yöneliş rehberliğini bahşettiği için Allâh’a hamd olsun. Yaratıklarının en hayırlısı, Peygamberlerin Efendisi ve O’nun samimi dostu Muhammed’e ve onun soyundan gelen doğru yola iletilmiş İmamlar’a salât ve selâm olsun. Senden gelen talep üzerine —Allâh bana yardım ve başarı ihsan etsin— hidayet İmamları’nın isimlerini, hayatlarının tarihlerini; kabirlerinin bulunduğu yerleri, çocuklarının isimlerini ve hâllerinin bilinmesine fayda sağlayacak bazı rivayetlerini kayda geçiriyorum. Böylece onları bilen bir kimse gibi (onlara) tam anlamıyla vâkıf olasın ve onlar hakkında ileri sürülen (çeşitli) iddia ve inançlar arasındaki fark açıkça ortaya çıksın. Bu anlatım üzerinde düşünmek suretiyle, kapalı hatalar ile sabit gerçekleri ayırt edebilesin ve onda bulunan hakikate, adalet sahibi ve dinin sahih inançlarına sahip bir kimsenin kesinliğiyle güvenebilesin. İstediğin hususlara cevap verirken, senin özellikle teşvik edip talep ettiğin üzere, özlü ve kısa olmaya da özen gösteriyorum. Ben Allâh’a tevekkül eder ve doğruluk yolunda O’nun hidayetini dilerim.