PERDE-2

Ölüm denen perdenin! Acaba nasıl ardı!
“Ardı da önü gibi!” diye eren uyardı!

Dış ve iç, hem üst ve alt için aynı yasası!
“Merkezkaç ve merkezcil!” iki güçtür esası!

Tüm enerjiyi toplar merkezcil güç merkezde!
Bu merkeze ilk hücre! Kâinatın kalbi de!

Hapsolmuş enerjiyle müthiş ısınır merkez!
İnfilâk eder! Ama bu olmaz ilk ve son kez!

Tüm enerji dağılır merkezkaç kuvvet ile!
Dağıldıkça uzayda soğur o! Donar bile!

Soğuyan şey büzülür! Buna merkezcil denir!
Soğuk ölmekle! Sıcak doğmak ile ödenir!

Esnedikçe soğur o! Soğudukça büzülür!
Çıkamadığı için dışarıya! Üzülür!

Serbest güce ulaşmak onun bir tek amacı!
Hâlbuki merkezdendir çıkış! Bilmez! Ne acı!

Soğuma merkezkaç güç! Isınma merkezcil güç!
“Terazi” ile olur! Güçlerin sayısı üç!

Merkezinden o ancak aslına çıkabilir!
İlk nokta karadelik olur! Kendini bilir!

Demiri indirdi HAK! O hem kötü hem iyi!
Oksijen ile yanar! Kan bulur enerjiyi!

Sürekli yana yana ama! Paslanır demir!
Enerji üretemez! Budur: “öl” denen emir!

Yoğunlaştığı için yaşlandıkça bir beden!
Dönen ekseni atar! Merkezkaç ona neden!

Fizik beden kopunca şeffaf olanı kalır!
Şeffafın da merkezkaç yoğun kısmını alır!

Cehennemden cennete ancak o an geçilir!
ALLAH’ın yasası bu! İyi olan seçilir!

Ne iyi var! Ne kötü! Ne doğum var! Ne ölüm!
Her üç güç uygulanır sırayla! Bölüm bölüm!

ALLAH perde ardında! Serbest enerji yani!
Noktadakini çekse evren yok olur âni!

Perdenin ön ve ardı arasında “SEKİNE”!
İki gücü dengeler “BETÛL”! Çift cins makine!

Madde içindekine serbest güç muhtaç değil!
O da zaten kendisi! Kul yok! Bu sırra eğil!

Öyleyse bizden ALLAH secde istiyor! Niçin?
İlk noktamızı bulup uyanabilmek için!

MUHAMMED merkezkaç güç ve ÂLÎ merkezcil güç!
FÂTMA ise “SEKİNE”! Noktanın ordusu üç!

“RESÛLULLAH’ın eli ‘ALLAH’ın eli!’ madem!
Perdenin ardındaki ALLAH da bir tür Âdem!

M.H. ULUĞ KIZILKEÇİLİ
ANKARA – 01.08.2001

(Buradan sonra yazılan kısmın yazarla bir ilgisi olmayıp, yapılan hatalardan dolayı yazar sorumlu tutulamaz!)

DİPNOTLAR

1. “Ölüm denen perdenin”
Buradaki “perde”, yokluk değil, görünür ile görünmez arasındaki eşik olarak okunabilir. Bu bakımdan şiir, ölümü son değil, rejim değişimi gibi düşünür. Hristiyan mistisizminde Tanrı ile birleşme arzusu, benliğin mevcut kipini aşmayı gerektirir; Advaita Vedanta’da ise görünen çoğulluk, nihai hakikatin üzerindeki örtü gibidir ve kurtuluş, öz ile mutlak olanın birliğinin idrakiyle gerçekleşir. Dolayısıyla “perde”, ontolojik bir son çizgiden çok, idrak eşiğidir.

2. “Ardı da önü gibi”
Bu mısra, görünen âlem ile görünmeyen âlem arasında tam kopuş değil, süreklilik varsayar. Yeni-Eflâtuncu ve emanasyoncu düşüncede varlık, kaynaktan taşar; ama taşan şey kaynağı tamamen terk etmez. Taoist düşüncede de çokluk, Bir’den kopmuş bağımsız adacıklar değil, Tao’nun hareketleridir; her şey kaynağından çıkar ve yine ona döner.

3. “Dış ve iç, hem üst ve alt için aynı yasası”
Şiir burada tek bir kozmik yasa tasavvur ediyor: içeride olan dışarıda, yukarıda olan aşağıda yankılanır. Bu, akademik dilde “mikrokozmos–makrokozmos” mantığına yakın bir okumayı çağırır. Yahudi mistisizminde sefirot düzeniyle yaratılmış âlem arasında, Hristiyan ve İslâm felsefelerinde ise ilâhî düzen ile kozmik düzen arasında benzeşimli katmanlar kurulmuştur.

4. “Merkezkaç ve merkezcil”
Metnin en güçlü metafizik iddiası budur: varlık iki temel hareket arasında okunur; merkezden taşma ve merkeze dönüş. Bu, klasik emanasyon şemalarına son derece yakındır. Emanationism’de çokluk, değişmeyen bir ilk kaynaktan taşar; Yeni-Eflâtunculukta da her şey Bir’den çıkar. Taoizm’de “geri dönüş” Tao’nun hareketidir; Kabalistik kozmolojide de varlıkların ilksel ayırt edilmemişliğin “kalbine dönüşü” teması belirgindir.

5. “Bu merkeze, ilk hücre! Kâinatın kalbi de!”
Buradaki “ilk hücre” biyolojik değil, kozmogonik çekirdek gibi işliyor. Şair, insan bedenindeki başlangıç noktası ile kâinatın başlangıç noktasını aynı sembolik dilde buluşturuyor. Bu, insanı evrenin küçük bir örneği sayan mistik geleneklerle uyumludur; fakat şiir bunu klasik bir teolojik formülle değil, modern kozmolojiye göz kırpan bir dil ile yapar.

6. “Hapsolmuş enerjiyle… infilâk eder”
Bu ifade, yaratılışı bir “hikmetli düzen”den çok basınç, yoğunlaşma ve açılma şeklinde tasvir eder. Akademik açıdan bu, kutsal kozmogonileri modern bilimsel imgelemlerle melezleyen geç dönem ezoterik şiir örneklerine benzer. Burada “infilâk”, salt fizikî patlama değil, bâtının zahire çıkmasıdır.

7. “Dağıldıkça uzayda soğur… Soğuyan şey büzülür”
Şair, kozmik süreci sıcaklık-soğukluk, açılma-büzülme çiftleriyle okur. Taoizm’de yin-yang, birbirini dışlayan değil, birbirini doğuran ve dengeleyen karşıt fazlardır. Budizm’de ise oluş, bağımlı ortaya çıkış zinciri içinde kavranır; yani şeyler kendi başlarına sabit özler değil, şartlı süreçlerdir. Şiirdeki soğuma ve büzülme de “cevher”den çok “süreç” fikrini öne çıkarır.

8. “Serbest güce ulaşmak onun bir tek amacı”
“Serbest güç”, şiirde adeta bağlanmamış, saf, kendinde duran hakikat alanıdır. Advaita Vedanta’da buna en yakın paralel, niteliksiz Brahman’dır: çokluk ve değişmenin ötesindeki mutlak gerçeklik. Hristiyan mistisizminde de nihai hedef, Tanrı ile öylesine yakın bir birliktir ki ayrı benlik duygusu silikleşir. Gnostik gelenekte ise insan içindeki ilâhî kıvılcımın kendi kaynağını tanıması kurtarıcı bilgidir.

9. “Hâlbuki merkezdendir çıkış! Bilmez! Ne acı!”
Bu mısrada trajedi, sürgün değildir; köken unutuluşudur. Hellenistik dualist dinî yapılarda insan, “öteki dünyadan gelmiş ama bunu unutmuş sürgün varlık” gibi tasvir edilir. Gnostik çizgide de kurtuluş, yeni bir şey elde etmekten çok, asli menşei hatırlamaktır. Şiirde cehalet epistemik değil, ontolojik bir kayıptır: insan geldiği merkezi unutur.

10. “Terazi ile olur! Güçlerin sayısı üç!”
Bu üçlü yapı, metnin kendi kozmolojisinin omurgasıdır. Burada dikkat edilmesi gereken nokta şudur: şiirdeki “üç”, klasik Hristiyan teslisiyle özdeş değildir; daha çok dengeliyici üçüncü ilke fikridir. Yeni-Eflâtunculukta Bir–Nous–Dünya-Ruhu gibi triadik dizilimler, çokluğun nasıl kurulduğunu açıklayan metafizik şemalardır. Şairin “terazi” dediği şey, iki kutbu uzlaştıran üçüncü işlev gibi görünür.

11. “İlk nokta, karadelik olur! Kendini bilir!”
“Nokta”, İslâmî bâtınî geleneklerde ve genel ezoterik sembolizmde sıklıkla başlangıç, öz, çekirdek, sır anlamına gelir. Şair bunu çağdaş bir imgeyle “karadelik”e bağlayarak, merkezî çekimi kendine dönüş bilgisiyle özdeşleştiriyor. Bu yüzden burada “kendini bilmek”, etik bir öğütten çok, kozmik merkeze yeniden bağlanmaktır. Advaita’daki öz-bilgi ile mistik geleneklerdeki içe dönüş arasında açık bir akrabalık vardır.

12. “Demiri indirdi HAK!”
Burada şiir, fiziksel maddeyi salt madde olarak bırakmaz; demiri aynı anda şifa ve yıkım, iyilik ve kötülük, enerji ve tükenme sembolü yapar. Yani maddî unsur, ahlâkî ve kozmik kaderin taşıyıcısına dönüşür. Bu, ezoterik yorumların tipik tavrıdır: nesne, kendinden fazla bir şeyi söyler.

13. “Enerji üretemez! Budur: ‘öl’ denen emir!”
Şiirde ölüm, biyolojik sona indirgenmez; merkezle irtibatın kesilmesi şeklinde tarif edilir. Bu bakımdan ölüm, bir tür “enerji kesintisi” ya da ilksel kaynaktan uzaklaşmanın nihai sonucu gibi düşünülür. Modern terimlerle konuşuyor görünse de, metafizik yapı bakımından bu, ruhsal kopuş fikridir.

14. “Fizik beden kopunca! Şeffaf olanı kalır!”
Bu dize, pek çok gelenekte karşılaşılan “ince/latif beden” tasavvurlarını andırır; fakat şiir bunu sistematik doktrin haline getirmez, simgesel bırakır. Akademik açıdan burada önemli olan, bedenin tek katmanlı değil, dereceli düşünülmesidir. Yani insan, görünen kabuktan ibaret değildir.

15. “Cehennemden cennete! Ancak o an geçilir!”
Bu geçiş, mekânsal bir yolculuktan çok, nitelik dönüşümüdür. İslâm ve Hristiyanlıkta cehennem, ilâhî adalet ve hakikatten uzaklaşmanın sonucu olarak düşünülür; Budizm’deyse nihai amaç, doğum-ölüm-sıkıntı çevriminin sönümlenmesidir. Şiirde “iyi olan seçilir” dizesi, ahlâkî ayıklanmayı kozmik ayıklanma ile birleştirir.

16. “Ne iyi var! Ne kötü! Ne doğum var! Ne ölüm!”
Bu, şiirin en radikal metafizik sıçramasıdır. Ahlâkî ve ontolojik ikiliklerin ötesine çıkan bu ifade, Advaita’nın “nihai düzeyde çoğulluk yoktur” anlayışıyla ve Budizm’in doğum-ölüm çevriminin aşılması fikriyle karşılaştırılabilir. Ancak burada dikkat edilmelidir: şiir, ahlâkı tümden inkâr etmiyor; daha üst bir bakış düzeyinde, zıtlıkların geçici olduğunu söylüyor.

17. “ALLAH perde ardında! Serbest enerji yani!”
Akademik açıdan bu ifade, klasik kelâm açısından problemli sayılabilecek kadar cüretlidir; çünkü Tanrı’yı “enerji” ile özdeşleştirmek, geleneksel teolojilerde genellikle kabul görmez. Fakat şiirin dili teknik teoloji dili değil, sembolik metafizik dildir. Burada “enerji”, fizik teriminden çok, sınırsız, bağımsız, asli kudret mecazıdır. Bunu Yahudi gelenekteki Shekhinah’ın “ilâhî huzur/ikamet”, Hristiyan mistisizmindeki “ilâhî birlik”, Vedanta’daki “mutlak hakikat” dilleriyle karşılaştırmak mümkündür; fakat hiçbiriyle tam özdeş değildir.

18. “Perdenin ön ve ardı arasında ‘SEKİNE’!”
Buradaki “Sekine”, Kur’an’daki sakīnayı açıkça çağrıştırır: Allah’ın müminlerin kalplerine indirdiği sükûnet ve sebat. Şair, bunu yalnız psikolojik teskin değil, iki kutup arasında denge kuran kozmik bir ilke gibi kullanır. Bu kullanım, Yahudi mistisizmindeki Shekhinah ile de yankı kurar; Shekhinah da Tanrı’nın dünyadaki huzuru/mevcudiyeti anlamına gelir. Şiirde “SEKİNE”, tam bu nedenle pasif huzur değil, dengeleyen aracı ilke haline gelir.

19. “‘Betûl!’ Çift cinsli!”
“Betûl”, burada tarihsel bir şahıs adından çok, kozmik dengeyi taşıyan aracı-dişil ilke gibi işliyor. Şairin devamında “FÂTMA ise ‘SEKİNE’” demesi, bu sembolün Fâtıma’ya bağlandığını gösterir. Fâtıma’nın özellikle Şiî gelenekte derin veneration nesnesi oluşu, şiirin onu yalnız tarihsel kişi değil, kozmik merkezle ilişkili nûrânî bir figür gibi okumasına imkân verir. Akademik olarak bu, tarihsel Fâtıma ile ezoterik Fâtıma-imgesinin ayrılması gerektiği anlamına gelir.

20. “MUHAMMED merkezkaç güç! Ve ÂLÎ merkezcil güç! FÂTMA ise ‘SEKİNE’!”
Bu üçleme, şiirin en açık bâtınî formülüdür. Burada kutsal şahsiyetler, tarihsel kimliklerinden taşırılarak kozmik fonksiyonlar haline getirilir: taşma, dönüş, denge. Akademik açıdan bu, özellikle imamet ve nûr metafiziğine eğilimli Şiî/irfânî okumalarla akraba bir sembolizmdir; fakat şiirin dili birebir klasik metin tekrarı değildir, özgün bir kozmolojik şiir inşasıdır.

21. “‘RESÛLULLAH’ın eli! ‘ALLAH’ın eli!’ madem”
Bu mısra, temsil ile tecelli arasındaki ilişkiyi işler. Yani kutsal şahıs, Tanrı’nın yerine geçen bir ikinci ilâh değildir; fakat ilâhî fiilin tarih içindeki görünme noktasıdır. Yahudi gelenekte Shekhinah, ilâhî aşkınlığı bozmadan ilâhî yakınlığı anlatmak için kullanılır; Hristiyanlıkta da enkarnasyon ve mistik birlik, Tanrı’nın tarihte görünürleşmesi üzerine düşünür. Şiirdeki ifade de benzer biçimde, aşkın ile içkin olanı tek satırda tutmaya çalışır.

22. “Perdenin ardındaki ALLAH da! Bir tür Âdem!”
Bu, metnin en cesur ve en problemli dizesidir. Ortodoks teoloji açısından literal alındığında kabulü çok güçtür; fakat ezoterik okunduğunda “Âdem” burada tarihsel ilk insan değil, kozmik insan / prototip insan / ilksel suret anlamına gelebilir. Bu bakımdan dize, Yahudi mistisizmindeki Adam Qadmon kavramıyla karşılaştırılabilir: ilâhî nurun en yüksek sembolik insan formu. Şairin amacı, Tanrı’yı insanlaştırmak değil; insanı, ilksel ilâhî suretin aynası olarak okumaktır.

23. Metnin bütünü hakkında genel hüküm
Bu şiir, klasik anlamda bir akaid metni değil; kozmoloji, ölüm, dönüş, nur, denge, merkez ve kutsal soy temalarını tek bir sembolik sistemde toplamaya çalışan ezoterik bir manzumedir. En güçlü yakınlıkları, İslâmî irfan ile Şiî-sembolik dilde kurarken; kavramsal düzeyde Yeni-Eflâtuncu taşma/dönüş modeli, Kabalistik ilksel insan ve ilâhî huzur temaları, Taoist karşıtların dengesi, Advaita’nın birlik metafiziği ve Gnostik asla dönüş bilgisiyle de belirgin akrabalıklar kurar. Fakat bunların hiçbiriyle tam özdeş değildir; şiir, esasen senkretik ve özgün bir metafizik şiir kurmaktadır.