ON BİR

MUHAMMED doksan iki! Dokuz ve iki, on bir!
ÂLÎ de bak! Sıfırsız on bir! En büyük tekbir!

Yan yana bir yaz on bir! MUHAMMED ÂLÎ ikiz!
Derler: “Biz hem en sonuz! Hem de âlemde ilkiz!”

On! Sevgi! Sıfırı at! İlk bir: “Ehad!” O ALLAH!
“ALLAH sevgisi” demek MUHAMMED ÂLÎ! Billâh!

On bire kadar topla! Tam altmış altı eder!
ALLAH da aynı! “Özüm MUHAMMED ÂLÎ’dir,” der!

Zîrâ ALLAH, Âdem ve Havvâ toplamına denk! (66)
“İlk baba ve anne”den içimize verir renk!

Otuz üçer omura sahip! Erkek ve dişi!
Çocuk yaparken, ALLAH yazmakta iki kişi!

Bu yaratım dışında birleşme kutsal değil!
Meryem bâkire! FÂTMA betül! Bu sırra eğil!

“O, Âdem sevgisidir” sözü de ALLAH eder!
Çift cinsli ilk ÂDEM’i kalbinde bulup tap der!

“RAHÎM olan RAHMÂN O!” Adı MUHAMMED ÂLÎ!
And içtiğimiz RAB O! Bunu bilmez ahâli!

“İçinden çıkıp secde et!” Demeden tut sözü!
Kul konumunda ALLAH! Her bir insanın özü!

MUHAMMED ÂLÎ ile aynı sayı eder RAB!
“Bunlar hepsi tesâdüf,” der isen! Sonun harap!

M.H. ULUĞ KIZILKEÇİLİ
ANKARA – 26.11.2000

(Buradan sonra yazılan kısmın yazarla bir ilgisi olmayıp, yapılan hatalardan dolayı yazar sorumlu tutulamaz!)

On Bir: Karşılaştırmalı Ezoterik Tefsir

“On Bir” şiiri, zahirî anlam katmanında sayı, isim ve kutsal şahsiyetler arasında kurulan sembolik bağlardan oluşurken; bâtınî düzeyde “birliğin ikilikte görünmesi”, “insanın ilahî suretin aynası oluşu”, “eril-dişil kutupların birleşmesi” ve “mikrokozmos ile makrokozmos arasındaki sayı dili” etrafında okunabilecek yoğun bir ezoterik örgü taşır. Böyle bir metni yorumlarken şiirde kurulan sayı eşitliklerinin tarihsel dinlerin resmî öğretileri olduğu değil, şairin kullandığı mistik ve sembolik analojiler olduğu özellikle belirtilmelidir. Aşağıdaki okuma da bu analojileri İslam tasavvufu, Yahudi Kabala geleneği, Hıristiyan mistisizmi, Hindu düşüncesi, Budist sembolizm, Zerdüştîlik, Hermetizm, Gnostisizm, Antik Mısır ve Mezopotamya dinleri ile başka ezoterik geleneklerin ortak kavramları üzerinden karşılaştırmaktadır.

Şiirin merkezi sayısı olan 11, ezoterik bakımdan yalnızca “on ile birin toplamı” değildir. Görsel olarak yan yana duran iki “1”, birbirine bakan iki sütun gibidir: 1 | 1. Birinci “1”, mutlak varlığı; ikinci “1” ise onun aynadaki suretini temsil edecek şekilde yorumlanabilir. Bu sebeple on bir, birçok modern ezoterik gelenekte eşik, ikizlenme, aynalanma ve bilinç sıçramasıyla ilişkilendirilmiştir. İslam tasavvufunda bunun en yakın karşılığı, Vahdet-i Vücûd düşüncesinde aranabilir. Mutlak varlık birdir; çokluk ise onun isim ve sıfatlarının tecellileridir. Burada “iki tane bir” gerçekte iki bağımsız mutlak anlamına gelmez. Birinci “bir”, Hak; ikinci “bir”, Hak’kı yansıtan insan aynası olarak düşünülebilir.

İbnü’l-Arabî geleneğindeki meşhur ayna sembolünde insan, Allah’ın isimlerinin tecelli ettiği bir mazhar olarak ele alınır. Dolayısıyla birinci 1 mutlak birlik, ikinci 1 ise birliğin kendisini gördüğü ayna şeklinde yorumlanabilir. Yahudi Kabala geleneğinde benzer bir yapı Ein Sof ile sefirot arasındaki ilişkide görülür. Ein Sof sınırsız ve kavranamaz birliktir. Sefirot ise bu sınırsız kaynağın görünür oluş biçimleridir. Bir başka deyişle görünürde çoğalan şey, kaynağında birdir. Hıristiyan mistisizminde yaratılmış ruhun Tanrı’nın sureti olduğu düşüncesi, özellikle Meister Eckhart gibi mistiklerde çok ileri götürülür. Eckhart’ın “ruhun zemini” dediği derinlikte insanın Tanrı’yla temas ettiği düşünülür. Burada yaratılmış olan Tanrı değildir; fakat Tanrı’nın ışığını yansıtan bir ayna gibidir. Hint Vedanta geleneğinde ise bu sembol daha da açık biçimde görülür: Ātman = Brahman. Bu ifade, bireysel benliğin en derin özünün mutlak gerçeklikle ayrı olmadığını anlatır. “İki bir” görüntüsünün altında tek hakikat vardır. Bu nedenle şiirdeki on bir, ezoterik açıdan birinci “1” mutlak hakikat, ikinci “1” onun bilinç kazanmış aynası, aralarındaki boşluk ise yaratılışın bütün sahnesi şeklinde okunabilir.

Şiirde “MUHAMMED ÂLΔ ikilisi sürekli birlikte anılır. Bu birliktelik tarihsel şahsiyetlerin ötesinde, ezoterik açıdan iki kozmik kutbun sembolü hâline getirilebilir. Tasavvufî gelenekte Hz. Muhammed için kullanılan Nûr-ı Muhammedî kavramı özellikle önemlidir. Bazı tasavvuf ekollerinde yaratılışın ilk ilkesi olarak Muhammedî nurdan söz edilir. Bu, biyografik Muhammed’den daha geniş, kozmolojik bir kavramdır. Ali ise birçok irfanî gelenekte bâtınî bilginin kapısı olarak görülür. Meşhur tasavvufî söylemde Muhammed nübüvvetin nuru, Ali ise velâyetin sırrı şeklinde bir sembolik çift oluşturur. Bu bakımdan şiirin “ikiz” vurgusu, iki ayrı ilah değil; tek hakikatin iki fonksiyonel görünümü şeklinde yorumlanabilir: nur ve bilgi, zahir ve bâtın, risalet ve velâyet, kelâm ve hikmet.

Benzer ikilikler başka dinlerde de görülür. Hinduizmde Şiva-Şakti, aynı mutlak hakikatin bilinç ve kudret kutuplarıdır. Şiva saf bilinç; Şakti onun yaratıcı enerjisidir. İkisi ayrıldığı zaman kozmos anlaşılamaz. Taoizmde Yin-Yang, birbirine karşı olan iki mutlak düşman değil, Tao’nun birbirini tamamlayan iki hareketidir. Kabala’da Hokhmah-Binah, ilahî hikmetin eril ve dişil iki kutbu olarak sembolleştirilir. Hermetik gelenekte Güneş ve Ay benzer biçimde iki tamamlayıcı prensiptir. Dolayısıyla şiirdeki Muhammed-Ali birlikteliği, karşılaştırmalı ezoterik okumada “aynı nurun iki yönü” arketipine yerleştirilebilir.

Şiirde geçen “İlk bir: Ehad! O ALLAH!” ifadesi, İslam metafiziğinin en önemli kavramlarından birine temas eder. Kur’an’daki “Kul hüvallâhu ehad” ifadesindeki Ehad, sıradan matematiksel “bir”den daha derin bir anlam taşır. Ehad, parçalanamayan, benzeri olmayan ve ikincisi düşünülemeyen mutlak tekliği ifade eder. Tasavvufî metafizikte bazen Ehad mutlak, ilişkisiz birlik; Vâhid ise çokluğun kaynağı olabilecek birlik şeklinde ayrılır. Bu ayrım ezoterik açıdan olağanüstü önemlidir. Çünkü “Ehad” henüz sayı değildir. Sayı ancak “iki” ihtimali başladığında ortaya çıkar.

Bu düşüncenin paralelleri başka geleneklerde de bulunur. Neoplatonizmde Plotinos’un Bir’i, sayı anlamındaki bir değildir. Bütün sayıların ve varlıkların ötesindedir. Kabala’daki Ein Sof, sefirotun dahi ötesinde olan sonsuz ilahî kaynaktır. Vedanta’daki Nirguna Brahman, hiçbir sıfatla tanımlanamayan mutlak gerçekliktir. Tao Te Ching’in ilk cümlesindeki “Adlandırılabilen Tao, ebedî Tao değildir” fikri de aynı metafizik sınırı gösterir. Bu geleneklerin her birinde benzer bir sezgi ortaya çıkar: Mutlak olan, tanımlanmadan önce birdir. Tanımlandığında çokluk başlar.

Şiirdeki “On! Sevgi! Sıfırı at!” ifadesi ayrıca yorumlanmaya değerdir. On sayısı matematiksel olarak 10 = 1 + 0 şeklinde yazılır. Ezoterik geleneklerde “1” varlık; “0” ise boşluk, sonsuzluk veya henüz açığa çıkmamış potansiyel olarak düşünülebilir. Hint felsefesindeki Śūnyatā, özellikle Mahayana Budizminde boşluk anlamına gelir. Ancak bu “hiçbir şey yoktur” anlamında nihilizm değildir. Şeylerin bağımsız ve değişmez özlerden yoksun olduğunu ifade eder. Taoizmde benzer biçimde boşluk işlevseldir. Bir kabın işe yaramasını sağlayan şey yalnızca duvarları değil, içindeki boşluktur. Kabala’da Ayin, “hiçlik” kavramıyla ilahî gizliliği ifade eden yorumlara sahiptir. Hermetik gelenekte ise yaratılış öncesi karanlık veya kaos, biçimlerin doğacağı potansiyel alan olarak yorumlanır. Böylece 1 tezahür eden varlık, 0 ise görünmeyen sonsuz potansiyel olarak düşünülebilir. “10’dan sıfırı çıkardığında 1 kalır” düşüncesi de bütün kozmik çokluğun ardında yine “Bir” bulunduğu fikrine bağlanabilir.

Şiirin en belirgin numerolojik merkezlerinden biri 66 sayısıdır. Arap harflerinin ebced değerleriyle Allah kelimesi ا = 1, ل = 30, ل = 30, ه = 5 olduğundan 1 + 30 + 30 + 5 = 66 sonucunu verir. Bu, klasik ebced hesabında bilinen bir numerolojik eşleşmedir. Ancak şiir 66’yı yalnızca ilahî isimle değil, insanla da ilişkilendirir. Böylece sayı, makrokozmos ile mikrokozmos arasında bir köprüye dönüşür. Bu düşünce Hermetik geleneğin ünlü prensibi olan “Yukarıda nasılsa aşağıda da öyledir” anlayışıyla yakından örtüşür. İnsan küçük âlem, yani mikrokozmos; evren ise büyük âlem, makrokozmos olarak görülür. İslam düşüncesinde de insan için âlem-i sagîr, yani küçük âlem tabiri kullanılmıştır. Mevlânâ’nın ve başka mutasavvıfların metinlerinde insanın görünüşte küçük fakat mânâ bakımından âlemi içine alan bir varlık olduğu fikri tekrar tekrar karşımıza çıkar.

Kabala’da Adam Kadmon, yaratılışın kozmik insan biçimindeki ilk modelidir. Hinduizmde Puruşa, kozmik insan arketipidir. Rigveda’daki Puruşa Sukta’da kozmosun unsurları kozmik insanın bedeninden çıkar. İskandinav mitolojisinde Ymir’in bedeni dünyaya dönüşür. Çin geleneğinde Pangu’nun bedeni kozmik unsurlara dönüşür. Bu nedenle insan bedeni ile evren arasında sayı ve biçim benzerlikleri kurma eğilimi tek bir dine özgü değildir; çok eski bir kozmik insan arketipinin yansımasıdır.

Şiirde Âdem ve Havvâ yalnızca ilk erkek ve ilk kadın olarak değil, insanın içindeki iki kutbun temsilcileri olarak ele alınır. Bu yaklaşım ezoterik geleneklerde oldukça eski bir motiftir. Tekvin anlatısında Havva, Âdem’den çıkar. Ezoterik yorumlarda bu olay bazen ilk insanın başlangıçta bütünlük taşıdığı ve daha sonra iki kutba ayrıldığı şeklinde okunmuştur. Yahudi mistik geleneklerinde ilk insanın eril ve dişil yönleri birlikte taşıdığına ilişkin yorumlar vardır. Platon’un Şölen diyaloğunda Aristophanes’in anlattığı androjen insan miti de benzer bir yapıya sahiptir. İlk insanlar bütün varlıklardır; daha sonra ikiye bölünürler ve birbirlerini ararlar. Hint geleneğinde Ardhanārīśvara, yarısı Şiva yarısı Pārvatī olan ilahî figürdür. Bu figür eril ve dişilin aynı varlıktaki birliğini temsil eder. Taoist sembolizmde yin ve yang yine aynı bütünün iki hareketidir. Simyada ise Kral ve Kraliçe birleşerek Rebis’i, yani iki kutbu aşmış tamamlanmış varlığı meydana getirir. Dolayısıyla şiirdeki “Çift cinsli ilk Âdem” ifadesi biyolojik bir iddiadan ziyade ezoterik açıdan androjen ilk insan arketipi olarak yorumlandığında çok daha geniş bir karşılaştırmalı gelenek içine yerleşir.

Şiir insanın erkek ve dişi kutuplarını doğrudan yaratılışla ilişkilendirir. Bu tema dünya dinlerinde son derece yaygındır. Hindu tantrizminde Şiva bilinç, Şakti ise enerji olarak düşünülebilir. Şakti olmadan Şiva hareketsizdir; Şiva olmadan Şakti yönsüzdür. Kabala’da Tiferet-Şehina birleşmesi kozmik uyumun sembollerinden biri olarak yorumlanabilir. Gnostik geleneklerde ilahî âlemde eril-dişil çiftler, yani syzygy’ler bulunur. Taoizmde yaratılış, Tao’dan Bir’in; Bir’den İki’nin; İki’den Üç’ün; Üç’ten “on bin şey”in doğmasıyla anlatılır. Bu yapı şiirin sayı metafiziğiyle şaşırtıcı biçimde yan yana getirilebilir: Bir, İki, Birleşme, Çokluk. Böyle bakıldığında cinsellik yalnızca biyolojik birleşme değil, kozmik yaratıcı gücün dünyadaki yansıması hâline gelir. Ancak dinlerin tarihsel ahlak öğretileri bu metafizik sembolizmden ayrıdır; şiirdeki “yaratım dışındaki birleşme kutsal değildir” düşüncesi belirli bir mistik yorum olarak görülmeli, bütün dinlere mal edilmemelidir.

Şiirde Meryem ve Fâtıma’nın “betül” kavramı etrafında yan yana getirilmesi de ortak bir kutsal kadın arketipine işaret eder. Betül, geleneksel kullanımda dünyadan çekilmiş, iffetli veya kendisini Tanrı’ya adamış kadın anlam katmanlarına sahiptir. Hz. Meryem hem İslam’da hem Hıristiyanlıkta özel bir saflık sembolüdür. Katolik ve Ortodoks mistik geleneklerinde Meryem aynı zamanda Theotokos, yani “Tanrı doğuran” şeklinde adlandırılır. Ezoterik açıdan bu ifade ruhun kendi içinde ilahî kelâmı doğurması şeklinde de yorumlanmıştır. İslam irfanında Hz. Fâtıma ise özellikle nur, saflık ve ehl-i beyt sembolizminin merkezindedir. Şiirin Meryem ve Fâtıma’yı yan yana getirmesi böylece iki ayrı dinî geleneğin “kutsal dişil” figürlerini ortak bir içsel saflık ekseninde birleştirir. Bu figürün başka geleneklerdeki yankıları da vardır: İsis, Mısır geleneğinde kutsal anne; Sophia, Gnostik geleneklerde ilahî hikmet; Şehina, Kabala’da ilahî huzurun dişil sembolizmi; Prajñāpāramitā, Mahayana Budizminde bilgeliğin annesi; Şakti, Hinduizmde ilahî yaratıcı güç. Burada ortak arketip “kadın” biyolojisinden çok daha geniştir: rahim, alıcılık, doğurma, hikmet ve tecelli alanı.

Şiirin en derin dizelerinden biri “RAHÎM olan RAHMÂN O!” ifadesidir. Arapça rahmân, rahîm ve rahim kelimelerinin aynı R-H-M kök ailesiyle ilişkili oluşu, İslam mistisizminde çok güçlü sembolik yorumlara yol açmıştır. Rahim nasıl embriyoyu kuşatıyorsa ilahî rahmet de varlığı kuşatır. Bu açıdan evren, ilahî rahmetin rahmi gibi düşünülebilir. İbnü’l-Arabî’nin rahmet merkezli ontolojisiyle bu düşünce arasında güçlü bir paralellik kurulabilir: varoluşun kendisi ilahî rahmetin tecellisidir. Benzer kozmik rahim imgeleri dünyanın pek çok geleneğinde vardır. Hinduizmde kozmik yumurta Hiranyagarbha, “altın rahim” anlamına gelir. Antik Mısır kozmogonilerinde başlangıç suları içinden doğan ilk varlık fikri vardır. Kabala’da Binah, kimi ezoterik yorumlarda “Büyük Ana” olarak görülür; kendisine gelen tohumu biçime dönüştürür. Dolayısıyla “Rahmân-Rahîm” sembolizmi yalnızca merhametin ahlakî anlamını değil, varlığı doğuran ilahî kuşatıcılığı da çağrıştırır.

Şiirde “İçinden çıkıp secde et!” ifadesinin tersyüz edici bir anlamı vardır. Secde normalde bedenin dışsal hareketidir; fakat mistik yorumda gerçek secde insanın benlik merkezinden çıkmasıdır. Tasavvufta bunun adı fenâdır. Fenâ, “Ben bağımsız bir varlığım” vehminin çözülmesidir. Ardından bekā, yani Hak ile kalma gelir. Hıristiyan mistisizminde kenosis, kendini boşaltma kavramıyla benzer bir yapı görülür. Budizmde anātman, kalıcı bağımsız benlik fikrinin aşılması anlamına gelir. Vedanta’da ahamkāra, yani ego kimliği aşılmalıdır. Taoizmde wu wei, benliğin zorlayıcı müdahalesinden geri çekilmeyi ifade eder. Bu geleneklerin hepsinde ortak metafizik hareket şudur: Ben küçüldükçe hakikat görünür. Bu nedenle secde sadece alnın yere değmesi değil, ezoterik açıdan egonun tahtından inmesi olarak yorumlanabilir.

Şiirin “Kul konumunda ALLAH! Her bir insanın özü!” dizesi en dikkatli yorumlanması gereken bölümlerden biridir. Bu ifade zahirî teoloji açısından insan ile Allah’ın özdeşliği şeklinde anlaşılırsa İslam kelâmının temel yaratıcı-yaratılan ayrımıyla uyuşmaz. Fakat tasavvufî dil çoğu zaman paradoks kullanır. Hallâc-ı Mansûr’un “Enel Hak” sözü bunun en bilinen örneklerinden biridir. Tasavvufî açıklamada burada Hallâc’ın bireysel egosunu ilahlaştırdığı değil, benliğin yok olduğu hâlde konuşanın Hak olduğuna dair mistik bir deneyim ifade ettiği yorumlanır. Vedanta’da ise benzer fikir daha ontolojik biçimde ifade edilir: Tat Tvam Asi, “Sen O’sun.” Hıristiyan Doğu geleneğinde theosis, yani insanın ilahî hayata katılması öğretisi vardır. İnsan Tanrı’nın özü olmaz; fakat ilahî lütfa iştirak eder. Budizm’de Mahayana geleneklerindeki Buddha-doğası öğretisi, bütün varlıklarda uyanış potansiyeli bulunduğunu söyler. Kabala’da insan ruhunun ilahî köken taşıdığı düşüncesi görülür. Dolayısıyla şiirin bu dizesi karşılaştırmalı ezoterik açıdan “İnsanın derin özünde aşkın kaynağın izi vardır” şeklinde okunursa geniş mistik geleneklerle ilişkilendirilebilir.

“Rab” kelimesi yalnızca “Tanrı” anlamında değil; terbiye eden, yetiştiren, kemale erdiren anlam alanlarına da sahiptir. Bu nedenle ezoterik tefsirde Rab, insanın içindeki tekâmül prensibi olarak da yorumlanabilir. Hinduizmde Antaryāmin, “içte bulunan yönetici”dir. Hıristiyan mistisizminde Kutsal Ruh’un insanın içinde rehber oluşu benzer bir işleve sahiptir. Stoacı ve Hermetik gelenekte insan içindeki Logos, evrensel aklın yansımasıdır. Sokratik daimon düşüncesi bile insanın içindeki rehber ses fikrinin felsefî bir örneğidir. Böylece Rab, yalnızca gökte hükmeden uzak bir hükümdar değil, insanı içeriden olgunlaştıran ilahî çekim merkezi hâline gelir.

Şiirdeki “otuz üçer omur” ifadesi anatomi açısından kelimesi kelimesine alınmaktan ziyade numerolojik bir sembol olarak okunmalıdır. İnsan omurgasının anatomik sayımları yaşa ve birleşmiş vertebralara göre teknik olarak farklı biçimlerde ifade edilir; şiirin asıl amacı ise 33 + 33 = 66 sembolizmini kurmaktır. 33 sayısı çeşitli dinlerde sembolik önem kazanmıştır. İslam’da tesbihat geleneğinde 33 Subhânallah, 33 Elhamdülillah, 33 Allahu ekber formu çok yaygındır. Hıristiyan geleneklerinde İsa’nın yaşam süresinin 33 yıl olduğuna dair geleneksel kabul de 33’e sembolik önem kazandırmıştır. Hint yogasında omurganın kendisi daha farklı bir sayı sistemi içinde değerlendirilse de, suṣumṇā nāḍī boyunca yükselen bilinç sembolizmi omurgayı ruhsal yükseliş eksenine dönüştürür. Kabala’daki Hayat Ağacı, yukarı ile aşağıyı bağlayan kozmik eksen olarak benzer bir işlev görür. Şamanik geleneklerde dünya ağacı, yeraltı, yeryüzü ve göğü birbirine bağlar. Bu nedenle omurga ezoterik açıdan insan bedeninin axis mundi’si, yani dünya ekseni olarak yorumlanabilir.

Şiirin bütününe hâkim olan temel fikirlerden biri insan bedeninin kutsal bir metin gibi okunmasıdır. Bu düşünce yalnız İslamî veya tasavvufî değildir. Kur’an’da insanın “en güzel kıvamda” yaratıldığı ifade edilir. Hıristiyanlıkta Pavlus, “Bedeniniz Kutsal Ruh’un tapınağıdır” fikrini işler. Kabala’da Adam Kadmon kozmik yapının insan formundaki sembolüdür. Hindu tantrizminde insan bedeni bütün kozmosun küçük bir modeli kabul edilir. Taoist iç simyada beden dağlar, nehirler, yıldızlar ve ilahî saraylarla eşleştirilir. Hermetik düşüncede insan “küçük evren”dir. Dolayısıyla şiirin bedeni sayı, isim ve yaratılışla ilişkilendirmesi çok eski bir ezoterik ilkeye bağlanır: Evren okunabilir bir kitaptır. İnsan da onun küçük bir nüshasıdır.

Şiirde sayıların kelimelerle ilişkilendirilmesi ebced geleneğine dayanır. Bunun Yahudi mistisizmindeki karşılığı gematria’dır. İbranice harflerin sayısal değerleri üzerinden kelimeler arasında sembolik ilişkiler kurulur. Yunan dünyasında isopsephy benzer bir yöntemdir. İslam dünyasında ebced hesabı özellikle tasavvuf, cifr ve tarih düşürme geleneklerinde kullanılmıştır. Pisagorcu düşüncede ise sayı yalnızca nicelik değil, gerçekliğin yapısını açıklayan metafizik prensiptir. Pisagorcular için 1 Monad, 2 Dyad, 3 Harmoni, 4 ise Kozmik düzen gibi anlamlar taşır. Kabala’da on sefirot da kozmik yapının sayısal haritasıdır. Bu nedenle şiirde “Muhammed”, “Ali”, “Rab”, “Allah” gibi kelimelerin sayısal ilişkilerle birbirine bağlanması, tarih boyunca farklı dinlerde ortaya çıkan şu ortak düşüncenin örneğidir: Kutsal dil ile sayı arasında gizli bir düzen bulunabilir. Ancak bu tür eşleşmeler bilimsel kanıt değil, sembolik ve mistik yorum araçlarıdır.

Şiirin başlangıcına yeniden döndüğümüzde bütün yapı başka bir anlam kazanır. 11 = 1 + 1. Fakat ezoterik tefsirde bu iki “bir” bağımsız değildir. Birinci “1” kaynak, ikinci “1” aynadır. Ayna kaynağı yansıtır. Böylece Bir kendisini iki gibi gösterir. İki yeniden birleştiğinde Bir olduğunu hatırlar. Bu yapı neredeyse bütün mistik geleneklerin ortak dramatik şemasını oluşturur: birlik, ayrılık, arayış, birleşme. Kabala’da yaratılış ve tikkun; Hıristiyan mistisizminde yaratılış, düşüş ve Tanrı’ya dönüş; tasavvufta gurbet ve vuslat; Vedanta’da avidyā ve mokşa; Budizm’de cehalet ve uyanış; Gnostisizmde ilahî kıvılcımın yabancılaşması ve Pleroma’ya dönüşü; simyada ayrıştırma ve yeniden birleştirme, yani “solve et coagula” bu şemaya bağlanabilir. Bütün bu sistemler farklı metafizik iddialara sahip olsalar da aynı arketipsel hareketi anlatırlar: İnsan ayrılığı gerçek sanır; mistik yolculuk ise kökensel bütünlüğü yeniden keşfetme çabasıdır.

Şiirde Âdem, Muhammed, Ali ve insan özü arasında kurulan bağ, tasavvuftaki İnsan-ı Kâmil kavramıyla yorumlandığında daha sistematik hâle gelir. İnsan-ı Kâmil, Allah’ın isim ve sıfatlarını mümkün olan en kapsamlı biçimde yansıtan insandır. Bu modelde Âdem insanlığın ilk aynası, Muhammed kemalin peygamberî modeli, Ali ise bâtınî hikmet ve velâyet modeli olarak sembolik bir silsile içinde değerlendirilebilir. Kabala’da Adam Kadmon benzer biçimde kozmik insanın ilk örneğidir. Hıristiyan mistisizminde Mesih “yeni Âdem” olarak görülür. Vedanta’da jīvanmukta, daha bu dünyadayken özgürlüğe ulaşmış kişidir. Budizm’de Bodhisattva, kendi uyanışını bütün varlıkların kurtuluşuyla birleştiren ideal insan tipidir. Bunların öğretileri aynı değildir; fakat ezoterik karşılaştırma açısından hepsi dönüşmüş insan arketipini temsil eder.

Şiirin bütün sayısal ve isimsel bağlantılarının arkasında daha temel bir soru bulunur: İnsan neden Tanrı’yı sürekli kendi bedeninde, isminde, sayısında ve bilincinde arar? Ezoterik geleneklerin cevabı çoğu zaman benzerdir. Çünkü insan sadece dış dünyayı gözlemleyen bir varlık değildir. İnsan, varoluşun kendi üzerine kıvrılıp kendisini fark ettiği noktadır. Tasavvuf bunu “marifet” diliyle anlatır. Vedanta “öz bilgisi” ile, Gnostisizm “gnosis” ile, Budizm “uyanış” ile, Kabala “devekut”, yani ilahî olana bağlanma ile, Hermetizm ise Nous’un kendisini tanımasıyla ifade eder. Delfi tapınağındaki kadim “Kendini bil” sözü, İslam irfanında yaygınlaşan “Nefsini bilen Rabbini bilir” sözüyle aynı arketipsel merkeze yönelir. Böyle bakıldığında şiirin gerçek konusu 11, 66, Muhammed, Ali, Âdem veya omurga değildir. Bunların tümü işarettir. İşaret edilen şey ise insanın içinde saklı bütünlük bilgisidir.

“On Bir” şiiri ezoterik açıdan bir sayı şiirinden ziyade birlik metafiziği olarak okunabilir. Bir, mutlak kaynaktır. İki, onun aynalanmasıdır. Erkek ve kadın, iki kozmik kutuptur. Muhammed ve Ali, nur ve hikmetin iki görünümü hâline gelir. Meryem ve Fâtıma, kutsal saflığın ve yaratıcı rahmin simgesidir. Âdem, insanlığın kozmik prototipidir. Rahmân ve Rahîm, varlığı kuşatan ilahî rahmetin iki ifadesidir. Secde, egonun çözülmesidir. Rab, insanı içeriden kemale çağıran ilkedir. 66 ise şiirin kendi numerolojik dili içinde ilahî isim ile insan mikrokozmosu arasında kurulan sembolik köprüdür.

Ve sonunda iki tane “1” tekrar karşımıza çıkar: 1 1. Biri bakan, biri bakılan. Fakat mistik yolculuğun sonunda soru değişir: Gerçekten iki kişi mi vardı? Tasavvuf bu soruya birlik diliyle yaklaşır. Vedanta, “Sen O’sun” der. Kabala, sonsuzdan yayılan ışığın tekrar kaynağına yöneldiğini anlatır. Hermetik gelenek insanı mikrokozmos ilan eder. Gnostik, içindeki ilahî kıvılcımı arar. Budist, ayrılığı doğuran benlik yanılsamasını çözer. Taoist ise iki kutbun gerisindeki Tao’ya döner. Böylece “On Bir”, son kertede iki tane birin hikâyesi olmaktan çıkar. Bir’in kendisini iki aynada seyretmesinin hikâyesine dönüşür. Ve bütün ezoterik geleneklerin kadim sorusu yeniden duyulur: İnsan Tanrı’yı mı arıyor, yoksa Mutlak Hakikat insanın gözlerinden kendisini mi seyrediyor?

EBCED HESAPLAMA

Muhammed ismi Arapça محمد şeklinde yazılır ve klasik ebced hesabında mîm 40, hâ 8, mîm 40 ve dâl 4 değerini taşır. Bunların toplamı 40 + 8 + 40 + 4 = 92 olduğundan Muhammed isminin ebced değeri 92’dir. Şiirdeki “MUHAMMED doksan iki! Dokuz ve iki, on bir!” dizesi tam olarak bu sayıdan hareket eder. Ancak 92’den 11’e geçiş doğrudan klasik ebced işlemi değildir. Şair 92’nin rakamlarını kendi numerolojik yorumuyla toplar ve 9 + 2 = 11 sonucuna ulaşır. Böylece ilk sembolik zincir MUHAMMED → 92 → 9 + 2 → 11 biçiminde ortaya çıkar.

Âlî ismi ise Arapça علي şeklinde yazılır. Ayn harfinin ebced değeri 70, lâmın 30 ve yânın 10’dur. Dolayısıyla 70 + 30 + 10 = 110 ve Âlî’nin klasik ebced değeri 110’dur. Şairin “ÂLÎ de bak! Sıfırsız on bir!” sözü bu 110 değerini esas alır. Fakat burada da klasik ebcedden sonra şaire özgü ikinci bir numerolojik işlem yapılmaktadır. 110 sayısındaki sıfır kaldırılarak 11 elde edilir. Böylece MUHAMMED → 92 → 9 + 2 → 11 ve ÂLÎ → 110 → sıfırı kaldır → 11 şeklinde iki ayrı yol aynı sayıda birleşir. Şairin “MUHAMMED ÂLÎ ikiz!” sözünün sayısal zemini budur.

On bir sayısı bundan sonra yalnızca matematiksel bir değer olarak değil, görsel ve bâtınî bir sembol olarak ele alınır. 11, yan yana duran iki adet 1’den meydana gelir: 1 | 1. Şiirin “Yan yana bir yaz on bir!” ifadesi bu görsel özelliği özellikle öne çıkarır. Ezoterik okumada iki 1, birbirinden tamamen bağımsız iki mutlak varlığı göstermekten ziyade, birliğin iki kutupta veya iki aynada görünmesi şeklinde yorumlanabilir. Muhammed ve Âlî’nin ayrı ayrı 11’e bağlanması, daha sonra 11’in iki adet 1 şeklinde görülmesi, şiirde “ikizlik” ile “birlik” arasında sembolik bir köprü meydana getirir. Bir başka ifadeyle şairin sayı dilinde ikilik, mutlak ayrılığa değil, birliğin çift kutuplu tezahürüne işaret etmektedir.

“On! Sevgi! Sıfırı at! İlk bir: ‘Ehad!’ O ALLAH!” dizesinde aynı yöntem farklı bir sayı üzerinde tekrar edilir. 10 sayısındaki sıfır kaldırıldığında geriye 1 kalır. Şair bu 1’i “Ehad” kavramıyla ilişkilendirir. Burada Ehad’ın ebced değerinin 1 olduğu söylenmemektedir. Nitekim أحد kelimesinde elif 1, hâ 8, dâl 4’tür ve toplam 13’tür. Şiirdeki 1 = Ehad bağlantısı ebced eşitliğinden değil, “Ehad”ın mutlak teklik ve birlik anlamından kaynaklanan kavramsal bir sembolizmden doğmaktadır. Böylece 1, matematiksel bir sayı olmanın ötesinde ilahî birliğin işaretine dönüşür.

Şiirin sayı sisteminin asıl merkezlerinden biri daha sonra ortaya çıkan 66’dır. Allah ismi Arapça الله şeklinde yazılır. Elif 1, birinci lâm 30, ikinci lâm 30 ve hâ 5 değerindedir. Bunların toplamı 1 + 30 + 30 + 5 = 66’dır. Dolayısıyla ALLAH = 66 eşitliği klasik ebced hesabına doğrudan dayanmaktadır. Şair, daha önce ulaştığı 11 sayısını da farklı bir matematiksel yolla aynı 66’ya bağlar. Birden on bire kadar bütün tam sayılar toplandığında 1 + 2 + 3 + 4 + 5 + 6 + 7 + 8 + 9 + 10 + 11 = 66 elde edilir. Matematik dilinde 66, on birinci üçgensel sayıdır. Böylece şiirin içinde 11 → 66 → ALLAH şeklinde yeni bir sembolik merdiven ortaya çıkar.

Bu bağlantı önceki Muhammed ve Âlî hesaplarıyla birleştirildiğinde şiirin sayı mimarisi daha belirgin hâle gelir. Muhammed’in klasik ebced değeri 92’dir ve şair 9 + 2 işlemiyle bunu 11’e indirger. Âlî’nin klasik ebced değeri 110’dur ve şair sıfırı kaldırarak yine 11’e ulaşır. Böylece Muhammed ve Âlî iki farklı sayı yolundan aynı 11 sembolünde buluşurlar. Ardından 1’den 11’e kadar olan sayıların toplamı 66’yı verir ve Allah isminin klasik ebced değeri de 66’dır. Şiirin kendi ezoterik dili içinde bu nedenle MUHAMMED → 11 ← ÂLÎ, ardından 11 → 66 → ALLAH şeklinde ilerleyen bir yapı kurulmaktadır.

Burada dikkat çekici olan, şiirin klasik ebced ile özgün numerolojiyi bilinçli biçimde iç içe kullanmasıdır. محمد = 92, علي = 110 ve الله = 66 doğrudan klasik ebced değerleridir. Buna karşılık 92’nin rakamlarını toplayarak 11’e ulaşmak, 110’daki sıfırı kaldırmak ve 11’i yan yana duran iki “1” şeklinde yorumlamak klasik ebced kaideleri değildir. Bunlar şairin klasik ebced değerlerinin üzerine kurduğu ikinci, ezoterik yorum katmanıdır. Dolayısıyla şiirde iki ayrı dil birlikte çalışır: harflerin geleneksel sayısal dili ve bu sayıların üzerinde gerçekleştirilen sembolik dönüşümlerin dili.

“Otuz üçer omura sahip! Erkek ve dişi!” dizesinde ise 66 bu kez iki eşit parçaya ayrılır. 66 = 33 + 33 olduğundan şair erkek ve kadını 33’er sayısıyla temsil eder. İnsan vertebral kolonunun gelişimsel olarak genellikle 33 vertebra üzerinden tarif edilmesi bu sembolizme anatomik bir dayanak olarak alınmaktadır. Bu sayı 7 servikal, 12 torakal, 5 lomber, 5 sakral ve çoğunlukla 4 koksigeal vertebranın toplamıyla yaklaşık 33 olarak ifade edilir. Erişkinde özellikle sakral ve koksigeal vertebraların kaynaşması nedeniyle bağımsız kemik sayısı farklılaşır; ayrıca 33 erkek ve kadını birbirinden ayıran cinsiyete özgü bir anatomik sayı değildir. Şair, her iki insanda ortak olan bu anatomik yapıyı ezoterik olarak 33 + 33 = 66 biçiminde kullanmaktadır.

Böylece erkek 33, dişi 33 ve ikisinin toplamı 66 olarak sembolleştirilir. Allah isminin ebcedi de 66 olduğundan şiirde ERKEK (33) + DİŞİ (33) = 66 = ALLAH şeklinde sembolik bir denklem meydana gelir. “Çocuk yaparken, ALLAH yazmakta iki kişi!” dizesinin arkasındaki sayı düşüncesi budur. Bu ifade biyolojik veya klasik İslam kelâmına ait bir denklem olarak değil, şiirin kendi ezoterik yaratılış öğretisi içerisinde değerlendirilmelidir. Erkek ve kadın, birbirinden kopuk iki varlık olmaktan ziyade yaratılış sırasında birleşen iki kutup hâline gelir; iki adet 33 birleşerek 66’yı meydana getirir ve 66 da Allah isminin ebced değerine karşılık gelir. Böylece biyolojik yaratılış, şairin sembolik dilinde ilahî yaratmanın mikrokozmik bir aynası hâline getirilmektedir.

Bu noktada şiirin “1 + 1 → iki kutup → birlik” düşüncesiyle “33 + 33 → 66” düşüncesi birbirinin sayısal yansıması olarak okunabilir. İlk düzeyde iki adet 1, 11 görüntüsünü meydana getirir. İkinci düzeyde erkek ve kadın şeklindeki iki 33, 66’yı meydana getirir. Dolayısıyla şiir aynı temayı farklı ölçeklerde tekrarlar: birlik kendisini ikilikte gösterir, ikilik ise yeniden birliğe yönelir. Ezoterik açıdan bu, mikrokozmos ile makrokozmos arasında kurulan klasik analojiye yaklaştırılabilir. İnsan küçük âlem, kozmos büyük âlemdir; küçük âlemde gerçekleşen yaratılış, büyük yaratılışın sembolik bir yansıması olarak okunur.

Fakat şiirin sayı mimarisinin ikinci ve son derece önemli bir kolu daha vardır. Muhammed ve Âlî’nin değerleri bu kez numerolojik olarak 11’e indirgenmeden doğrudan toplanır. Muhammed 92, Âlî 110 olduğuna göre 92 + 110 = 202’dir. “Rab” kelimesi Arapça رب şeklinde yazılır. Râ harfinin klasik ebced değeri 200, bâ harfinin değeri 2’dir. Böylece رب = 200 + 2 = 202 sonucuna ulaşılır. Dolayısıyla burada şiirin kullandığı eşitlik doğrudan klasik ebced değerleriyle kurulabilmektedir: MUHAMMED (92) + ÂLÎ (110) = 202 ve RAB (رب) = 202. Şairin “MUHAMMED ÂLÎ ile aynı sayı eder RAB!” dizesinin matematiksel temeli budur.

Bu nokta şiirin tamamındaki sayı mimarisini anlamak bakımından özellikle önemlidir. Muhammed ile Âlî iki farklı yöntemle iki ayrı ilahî kavrama bağlanmaktadır. Birinci yöntemde isimler ayrı ayrı işlenir: Muhammed 92’den 9 + 2 yoluyla 11’e, Âlî ise 110’dan sıfırın kaldırılması yoluyla 11’e ulaştırılır. Daha sonra 1’den 11’e kadar sayıların toplamı alınır ve 66 elde edilir; 66 da Allah isminin klasik ebcedidir. Böylece birinci yol MUHAMMED → 11 ← ÂLÎ → 66 → ALLAH şeklinde ilerler. İkinci yöntemde ise hiçbir rakam indirgemesi yapılmaz. İki ismin gerçek ebced değerleri doğrudan birleştirilir: 92 + 110 = 202 ve RAB = 202. Böylece ikinci yol MUHAMMED + ÂLÎ → 202 → RAB şeklinde tamamlanır.

Ezoterik açıdan bu iki yol birbirini tamamlayan iki hareket gibi okunabilir. İlkinde Muhammed ve Âlî ayrı ayrı aynı sembolik merkeze, yani 11’e götürülmekte ve oradan 66’ya ulaşılmaktadır. Bu bir çeşit birliğe indirgeme hareketidir. İkincisinde ise iki ismin ayrı değerleri korunmakta fakat toplamları alınarak 202’de birleştirilmektedir. Bu da birlikte tamamlama hareketidir. İlk yolun sonunda ALLAH = 66, ikinci yolun sonunda RAB = 202 bulunmaktadır. Böylece şiirin sayı dünyasında “Allah” ve “Rab” iki ayrı matematiksel kapının sonunda görünmektedir.

Bu yapı daha derin bir bâtınî okumada “Bir ve İki” arasındaki ilişkinin sürekli yeniden kurulması olarak görülebilir. Bir, mutlak birliktir; iki ise birliğin karşılıklı iki kutupta görünmesidir. 11’in biçiminde iki adet 1 vardır. Erkek ve dişi iki 33 olarak 66’yı meydana getirir. Muhammed ve Âlî ise 92 ve 110 olarak 202’yi meydana getirir. Böylece aynı düşünce üç ayrı sayı düzleminde tekrar edilmektedir: 1 | 1 → 11; 33 + 33 → 66; 92 + 110 → 202. Şiirin bâtınî matematiğinde ayrılık nihai değildir; iki kutup daha yüksek bir bütünlüğün içinde yeniden birleşmektedir.

Bu nedenle şiirin ezoterik sayı haritası iki ana eksende özetlenebilir. Birinci eksen MUHAMMED = 92 → 9 + 2 = 11 ve ÂLÎ = 110 → sıfırsız 11 biçiminde başlar; 11, iki “1”in aynalanması ve birlik-ikilik sembolüne dönüşür; 1’den 11’e kadar sayıların toplamı 66’yı verir ve ALLAH = الله = 66 ile sonuçlanır. Aynı 66, erkek 33 + dişi 33 üzerinden yaratılış sembolizmine bağlanır. İkinci eksende ise MUHAMMED = 92 ile ÂLÎ = 110 doğrudan toplanır; 92 + 110 = 202 elde edilir ve RAB = رب = 200 + 2 = 202 olduğundan MUHAMMED + ÂLÎ = RAB sayısal eşitliği ortaya çıkar.

Bütün sistem tek bir ezoterik formüle indirgenirse şiirin sayı dili şu biçimde okunabilir: MUHAMMED → 92 → 11; ÂLÎ → 110 → 11; 11 → 1 | 1 → ikilik içindeki birlik; 1’den 11’e toplam → 66; ALLAH → 66; erkek 33 + dişi 33 → 66 → yaratılış; MUHAMMED 92 + ÂLÎ 110 → 202; RAB → 202. Böylece 11, 66 ve 202 şiirin üç temel sayısal eşiğine dönüşmektedir. 11 ikizliği ve aynalanmayı, 66 ilahî isim ile yaratılış arasındaki sembolik bağı, 202 ise Muhammed ile Âlî’nin toplamının RAB kelimesiyle doğrudan ebced eşitliğini temsil etmektedir.

Bu okumanın en önemli metodolojik noktası ise şudur: Şiirdeki محمد = 92, علي = 110, الله = 66 ve رب = 202 hesapları klasik ebced değerleridir; 92 → 9 + 2 → 11, 110 → sıfırı kaldır → 11, 11'in iki “1” olarak yorumlanması ve 33 + 33 üzerinden kurulan yaratılış sembolizmi ise şairin bu klasik değerler üzerine inşa ettiği ezoterik/numerolojik yorum katmanıdır. Dolayısıyla şiirin özgünlüğü yalnızca ebced hesabında değil, farklı sayıları tek bir “birlik–ikilik–yaratılış” metafiziği altında birbirine bağlamasında yatmaktadır.

“O, Âdem sevgisidir” ifadesinin Arapça karşılığı هو حب آدم (Hüve hubbu Âdem) şeklinde kurulduğunda, klasik ebced hesabıyla tam olarak 66 sonucuna ulaşılmaktadır. Bu değer, الله (ALLAH) kelimesinin klasik ebced değeri olan 66 ile birebir eşitlik oluşturmaktadır.

İfadeyi kelime kelime açtığımızda ilk olarak هو (Hüve), yani “O” kelimesi karşımıza çıkar. Bu kelimede ه (Hâ) harfinin ebced değeri 5, و (Vâv) harfinin ebced değeri ise 6’dır. Dolayısıyla هو = 5 + 6 = 11 olmaktadır. Böylece “O” anlamındaki Hüve kelimesinin ebced değeri 11’dir.

İkinci kelime حب (hubb), yani “sevgi”dir. Burada ح (Hâ) harfinin değeri 8, ب (Bâ) harfinin değeri 2’dir. Bu iki harfin toplamından حب = 8 + 2 = 10 sonucu elde edilmektedir. Dolayısıyla “sevgi” kelimesinin ebced değeri 10’dur.

Üçüncü kelime آدم (Âdem) ismidir. Ebced hesabında ا (Elif) 1, د (Dâl) 4 ve م (Mîm) 40 değerindedir. Bunların toplamı 1 + 4 + 40 = 45 olduğundan Âdem isminin ebced değeri 45’tir.

Bu üç değer bir araya getirildiğinde dikkat çekici bir matematiksel sonuç ortaya çıkmaktadır. هو (Hüve) = 11, حب (hubb/sevgi) = 10 ve آدم (Âdem) = 45 olduğuna göre, 11 + 10 + 45 = 66 elde edilmektedir. Başka bir ifadeyle هو حب آدم = 66 olmaktadır.

Şimdi الله (ALLAH) kelimesinin ebced değerine bakıldığında aynı sayı ortaya çıkar. Allah kelimesinde ا (Elif) 1, birinci ل (Lâm) 30, ikinci ل (Lâm) 30 ve ه (Hâ) 5 değerindedir. Bunların toplamı 1 + 30 + 30 + 5 = 66 eder. Dolayısıyla الله = 66 sonucuna ulaşılır.

Böylece هو حب آدم (O, Âdem sevgisidir) = 66 ve الله (ALLAH) = 66 şeklinde doğrudan bir ebced eşitliği meydana gelmektedir. Sayısal olarak ifade edildiğinde هو حب آدم = الله, yani 66 = 66 eşitliği ortaya çıkmaktadır. Şiirde geçen “O, Âdem sevgisidir” sözü de ALLAH eder! dizesinin ebced bakımından dayandığı sayı ilişkisi bu şekilde açıklanabilir.

Bu eşitliğin şiirin genel sayı mimarisi bakımından dikkat çekici bir başka yönü daha vardır. “O, Âdem sevgisidir” ifadesinin kendi içinde şiirin daha önce üzerinde durduğu sayılar yeniden ortaya çıkmaktadır. هو (Hüve/O) = 11, حب (hubb/sevgi) = 10 ve آدم (Âdem) = 45 değerindedir. Bunların toplamı 11 + 10 + 45 = 66 olur ve bu sayı yeniden ALLAH = 66 değerine ulaşır.

Dolayısıyla bütün sayı zinciri هو = 11, حب = 10, آدم = 45; 11 + 10 + 45 = 66; الله = 66 şeklinde kurulmaktadır. Şiirin başlangıcındaki 11 sayısının burada “Hüve/O” kelimesinin ebced değeri olarak yeniden ortaya çıkması, ayrıca “On! Sevgi!” dizesindeki 10 sayısıyla حب (sevgi) = 10 değerinin örtüşmesi, şiirin kendi ezoterik sayı örgüsü içerisinde birbirini tamamlayan yeni bağlantılar meydana getirmektedir.

Bu nedenle şiirin sayı dili içerisinde 11 “O/Hüve”, 10 “sevgi/hubb”, 45 “Âdem” ve bunların toplamı olan 66 ise ALLAH ile ilişkilendirilmektedir. Böylece “O + sevgi + Âdem” → 11 + 10 + 45 → 66 → ALLAH biçiminde bütünleşen bir ebced zinciri ortaya çıkmaktadır.